열린사회와 그 적들, 1071년 부록

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                                           부록 번역에 대한 역자의 주해

 

역자는 본 저서 1권의 번역을 수정함에서 이한구 번역본을 참조할 수 있었고 II권을 번역을 수정함에서 이명현 번역본을 참조할 수 있었다. 그러나 이한구 번역본과 이명현 번역본에 부록이 번역되어 있지 않았기 때문에 역서로서 참고할 한글 번역본이 없었다. 그러므로 역자의 부록 번역에 오류가 틀림없이 있을 것이다. 독자들의 양해를 바란다.

 

2023년 1월 서울에서 역자

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I권 부록

 

I

플라톤과 기하학 (1957년)

이 저서의 2판본에서, 6장의 주석 9를 (248쪽에서 253쪽까지) 나는 길게 추가했다. 이 주석에서 설명된 역사관련 가설은 나중에 나의 논문 ‘철학적 문제들의 본질과 과학에서 그 문제들의 뿌리들(The Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science)’에서 (영국 과학철학지[British Journal of the Philosophy of Science], 3, 1952년, 124쪽 이하; 지금은 나의 저서 추측과 논박[Conjectures and Refutations]에 또한 수록됨) 확충되었다. 그 가설은 다음과 같이 재서술될 것이다: (1) 기하학과 우주론을 (그리고 아마도 모든 지식) 산술로 환원하는 피타고라스 강령의 붕괴를 초래한 2제곱근의 무리수 발견으로 인하여 그리스 수학에서 위기가 발생했다; (2) 유클리드의 원론(Elements)은 기하학 교과서가 아니라 오히려, 임시변통(ad hoc)보다는 체계적으로 무리수 문제를 다루어서 피타고라스의 산술화 강령을 뒤집기 위하여 수학과 우주론 전체를 기하학적 토대를 근거로 재구축함에 의하여 이 위기를 해결하려는 플라톤 학파의 최종적 시도이다; (3) 나중에 유클리드에 의하여 수행된 그 강령을 최초로 구상한 사람은 플라톤이었다; 재구축 필요를 최초로 인식한 사람은 플라톤이었다; 그는 기하학을 새로운 토대로서 그리고 기하학적 비례 방법을 새로운 방법으로서 선정했다; 그는, 산술과 천문학 그리고 우주론을 포함하여 수학의 기하학화(geometrization of mathematics)에 관한 강령을 작성했다; 그리고 그는 세상에 대한 기하학적 그림의 창시자가 되었고 그리하여 또한 현대과학의 ㅡ 코페르니쿠스와 갈릴레오 그리고 케플러와 뉴튼의 과학의 ㅡ 창시자가 되었다.

플라톤 아카데미의 문에 걸린 유명한 비문은 (위 248쪽, (2) [이 표시와 아래로 계속해서 원문의 쪽을 지적하는 숫자 표시는 역자의 번역문 쪽 번호와 다름: 역주]) 이 기하학화의 강력을 언급한다고 나는 제안했다. (그 비문의 의도가 피타고라스 강령의 뒤집기를 선언하는 것이었음은, 아르키타스[Archytas], 글 조각 A, 딜스-크란츠[Diels-Kranz]를 고려하면) 그런 듯이 보인다.)

249쪽의 마지막 문단 중간에서 나는, ‘플라톤은, 피타고라스 학설의 붕괴로부터... 구조될 수 있던 것을 구조하는 것을 겨냥한 구체적으로 기하학적 방법을 전개한 최초인 한 명이었다’고 제안했다; 그리고 나는 이 제안을, ‘고도로 불확실한 역사관련 가설’로서 기술했다. 그 가설이 그렇게 아주 불확실하다고 나는 더 이상 생각하지 않는다. 반대로, 이 가설에 비추어 플라톤과 아리스토텔레스 그리고 유클리드와 프로클로스(Proclus)을 다시 읽으면 우리가 기대할 수 있을 만큼 많은 입증 증거가 생산될 터이라고 나는 이제 느낀다. 인용된 문단에서 언급된 확증하는 증거에 덧붙여, 이미 고르기아스(Gorgias)가 (451a/b; c; 453e) ‘홀수’와 ‘짝수’를 산술의 특징으로서 취하고 그리하여 산술을 피타고라스의 숫자 이론와 분명히 동일시하고 반면 기하학자를 비례 방법을 채택하는 사람으로서 규정한다고 (465b/c) 나는 이제 부언하고 싶다. 게다가 고르기아스(Gorgias)에서 (508a) 유래하는 구절에서 플라톤은 기하학적 평등을 말할 뿐 (8장의 주석 48과 비교하라) 아니라 그는 또한 자신이 나중에 티마이오스(Timaeus)에서 완전하게 전개할 수 있던 원리를 함축적으로 서술한다: 우주적 질서는 기하학적 질서라는 것. 부언하여 고르기아스(Gorgias)로 인하여 또한, 심지어 기교나 기술(art)이 틀림없이 ‘무리하지(αlogos)’ 않다고 465a가 말하기 때문에 ‘무리한(αlogos)’이라는 단어는 플라톤의 생각에 무리수와 연상되지 않았음이 증명된다; 그것은 기하학과 같은 과학에 대하여 더 강력한 논증으로부터(a fortiori) 성립할 터이다. 우리가 ‘무리한(αlogos)’을 ‘비논리적(alogical)’으로 다만 번역할 것이라고 나는 생각한다. (고르기아스[Gorgias] 496a/b; 그리고 522e와 또한 비교하라.) 그 요점은, 앞서 249쪽에 언급된 데모크리토스의 실종된 저서 제목의 해석에 중요하다.

‘철학적 문제들의 본질(The Nature of Philosophical Problems)’에 관한 나의 논문은 (위 참조) 플라톤의 산술의 기하학화와 우주론 일반의 기하학화에 (피타고라스 강령을 그가 뒤집은 것) 관한 그의 몇 가지 추가 제안들 그리고 그의 형상 이론을 담고 있다.

 

1961년에 추가

이 부록이 1957년에 최초로 발간되었기 때문에, 위 (2)의 첫 번째 문단에서 언명된 역사관련 가설에 대한 흥미로운 어떤 입증을 이 저서의 3판본에서 나는 거의 우연하게 발견했다. 그것은 유클리드의 원론(Elements) 1권에 대한 프로클로스(Proclus)의 비평에서의 한 구절인데 (프리드라인[Friedlein] 편집, 1873년, 프로클로스[Proclus] ii. 71, 2-5쪽) 그 저서로부터, 그 전통에 따라서 유클리드의 원론(elements)이 플라톤적 우주론이었던, 티마이오스(Timaeus)의 문제들에 대한 작업인 전통이 존재했다는 것이 분명해진다.

 

 

 

II

테아이테토스(THEAETETUS)의 연대 추정 (1961년)

281쪽, 8장, 주석50, (6)에 ‘테아이테토스(Theaetetus)가 아마도 (통상적인 전제와 반대로) 국가(Republic)보다 앞선다는 암시가 있다.’ 이 제안은 고인이 된 로베르트 아이슬러(Robert Eisler) 박사에 의하여 1949년 그가 사망하기 얼마 전에 어느 대화에서 나에게 제시되었다. 그러나 그것이 테아이테토스(Theaetetus) 174e, 이하에 ㅡ 그 국가(Republic) 이후의 연대가 내가 보기에 나의 이론에 들어맞지 않는 ㅡ 부분적으로 근거했다는 그의 추측보다 더 많은 것을 그가 나에게 알려주지 않았기 때문에 그것에 대한 충분한 증거가 없다고 그리고 아이슬러에게 그것에 대한 책임을 공개적으로 지워서 나를 정당화하는 것은 너무 미봉적(ad hoc)이라고 나는 느꼈다.

그러나 그 후 나는, 테아이테토스(Theaetetus)의 초기 연대 추정을 뒷받침하는 아주 많은 독립적인 증거를 발견하였고 그리하여 나는 이제 아이슬러의 원래 제안을 인정하고 싶다.

우리가 아는 바와 같이 테아이테토스(Theaetetus)의 서문이 369 이후에 집필되었음을 에바 삭스(Eva Sachs)가 (소크라테스[Socrates], 5, 1917년, 531 이하) 증명했기 때문에, 소크라테스의 핵심과 초기 연대 추정에 대한 추측은 또 다른 또 다른 추측을 ㅡ 테아테토스 사망 이후 플라톤에 의하여 수정된 앞서 실종된 판본에 대한 추측 ㅡ 포함한다. 후자(後者) 추측은 심지어, 테아이테토스에 대한 논평(Commentary to the Theaetetus)의 일부를 담고 있고 두 가지 구별되는 판본들을 언급하는 파피루스를 (딜스[Diels]에 의하여 편집된, 베를린, Klassikerhefte, 2, 1905년) 발견하기 전에 다양한 학자들에 의하여 독립적으로 제시되었다. 다음 논증들이 두 가지 추측 모두를 뒷받침하는 듯하다.

(1) 아리스토텔레스에게서 특정 구절들이 테아이테토스(Theaetetus)를 언급하는 듯이 보인다: 그 구절들은 테아이테토스(Theaetetus)의 원문과 완벽하게 일치하고 동시에 그 구절들은 그곳에 표현된 관념들이 플라톤보다는 소크라테스 것이라고 주장한다. 내가 염두에 두고 있는 구절들은, 소크라테스에게 귀납법 창안을 귀속시키는데 (형이상학[Metaphysics] 1078b17-33; 987b1 및 1086b3과 비교하라) 그것은 제자들의 생각에서 허위 편견들을 제거함을 통하여 사물을 진정한 본질을 감지하도록 제자들 돕는 그의 방법인 소크라테스의 신파술(maieutic)에 대한 언급이다 (테아이테토스[Theaetetus]에 상세하게 전개되었다); 그리고 테아이테토스(Theaetetus)에서 다음과 같은 태도가 그렇게 강력하게 반복적으로 표현되어 소크라테스에게 추가적으로 귀속된다: ‘소크라테스는 질문들을 했고 그 질문들에 답변하지 않았다; 이유인즉 그가 자신은 알지 못한다고 고백하곤 했기 때문이다’ (소피스트[Soph.] 논박[El.] 183b7). (이 구절들은 나의 강좌 지식과 무지의 근원에 관하여[On the Sources of Knowledge and of Ignorance], 영국 학술원 회의록[Proceedings of the British Academy], 46, 1960년에서, 다른 문맥으로 토론되는데 (특히 50쪽 참조) 옥스퍼드 대학출판부에 의하여 별도로 출간되고 지금은 나의 저서 추측과 논박[Conjectures and Refutations]에 포함되었다.)

(2) 거의 처음부터 그렇게 계획되고 준비된 것으로 판명될지라도 테아이테토스(Theaetetus)에는 놀라울 정도로 결정적이지 못한 결말이 있다. (사실상 표면적으로 지식의 문제를 해결하려고 시도로서, 이 아름다운 대화편은 완벽한 실패작이다.) 그러나 유사하게 결정적이지 못한 특징을 지닌 결말들은 몇 가지 초기 대화편들의 특징으로서 알려진다.

(3) ‘당신 자신을 알라’는 변명(Apology)에서처럼, ‘당신이 얼마나 모르는지를 알라’로서 해석된다. 자신의 마지막 말에서 소크라테스는 ‘테아이테토스, 이것 이후에... 당신은 당신 동료들에게 덜 가혹하고 더 부드럽게 될 것인데 이유인즉 당신이 알지 못하는 것을 당신이 안다고 생각하지 않는 지혜를 당신이 지닐 것이기 때문이다. 그만큼 나의 기교는 [산파술의] 이룩할 수 있다; 또한 다른 사람들에 의하여 알려진 것들 중 어떤 것도 나는 알지 못한다...’

(4) 어떤 위대한 사람에 대한 추념으로서 추가되었을 개연성이 높은 대화편의 도입부가 (142a에서 143c의 말미까지) 이 대화편의 앞선 판본의 수정에서 살아남았을 한 구절과 실제로 모순이 됨을 특히 고려하여, 우리의 판본이 플라톤에 의하여 수정된 두 번째 판본임은 개연적으로 보인다; 몇몇 다른 초기 대화편들처럼 소크라테스의 재판을 임박한 것으로서 언급하는 그것의 바로 말미를 나는 의미한다. 그 모순의 본질은, 도입부에서 등장인물로 출현하는 그리고 그 대화편이 어떻게 서술되게 되었는지를 이야기하는 유클리드가 아테네에 반복적으로 가서 (아마도 메가라[Megara]로부터) 자신의 기록들을 소크라테스와 검토하는 기회를 매번 이용하고 이곳저곳에서 ‘수정’을 가했다고 우리에게 알려주는 사실이다 (142c/d. 143a). 이것은, 그 대화 자체가 적어도 소크라테스의 재판과 죽음 몇 개월 전에 틀림없이 발생했음을 아주 분명히 하는 방식으로 언급된다; 그러나 이것은 그 대화편의 말미와 일치하지 않는다. (이 요점에 관한 언급을 나는 본 적이 없지만 그 요점이 어떤 플라톤주의자에 의하여 토론되지 않았다고 나는 상상할 수 없다.) 심지어 아마도 143a에서의 ‘수정’에 대한 언급과 또한 143b-c에서의 ‘새로운 문체’에 대하여 많이 토론된 기술이 (예를 들어 C. 리터[Ritter]의 플라톤[Plato], I권, 1910년, 220쪽 이하 참조) 초판본으로부터 수정본의 몇 가지 이탈들 설명하기 위하여 도입되었을 것이다. (이것으로 인하여 수정본을 심지어 소피스트[Sophist] 이후로 놓는 것이 가능하게 될 터이다.)

 

III

어느 비판자에 대한 답변 (1961년)

본 저서의 비판자들에 대한 답변으로 무슨 말을 하라는 요청을 나는 받았다. 그러나 그렇게 하기 전에, 그들의 비판으로 인하여 내가 본 저서를 다양한 방식들로 개선하는 데 도움을 받아서 나는 그들에게 다시 감사하고 싶다.

다른 사람들에 ㅡ 내가 만났던 ㅡ 대하여 나는 많이 말하기가 망설여진다. 내가 지금 깨닫는 바와 같이, 플라톤을 공격함에서 나는 많은 플라톤주의자들을 화나게 만들었고 상처를 주어서 나는 이것에 대하여 미안함을 느낀다. 그러나 나는 몇 가지 반발들의 난폭성에 의하여 놀랐다.

플라톤 옹호자들 대부분이, 내가 보기에 진지하게 부인될 수 없는 사실들을 부인했다고 나는 생각한다. 이것은 심지어 그들 중 최고의 사람들에게도 해당한다: 그의 기념비적 저서 (645 근처에 인쇄된 쪽들) 플라톤을 옹호하여(In Defense of Plato)에서 로날드 B. 레빈슨(Ronald B. Levinson) 교수.

레빈슨 교수에게 답변하려고 시도함에서 나는 내 앞에 매우 다르게 중요한 두 가지 과제를 두고 있다. 덜 중요한 과제는 ㅡ 몇 가지 비난들에 대하여 나 자신을 방어하는 것 ㅡ 먼저 다루어져서 (A절에서) 더 중요한 과제는 ㅡ 레빈슨 교수의 플라톤 옹호에 대하여 답변하는 것 (B절에서) ㅡ 나의 개인적인 방어에 의하여 너무 많이 흐려지지는 않을 것이다.

 

A

레빈슨 교수에 의하여 묘사된 나 자신의 모습으로 인하여 나는 플라톤에 대한 나 자신의 묘사를 의심하게 되었다; 이유인즉 생존하는 저술가의 저서로부터 플라톤의 교설들과 의도들에 대하여 그렇게 왜곡된 인상을 도출할 수 있다면, 거의 24세기 전에 탄생한 저술가에 대한 참된 묘사와 같은 것을 생산할 어떤 희망이 있을 수 있는가?이기 때문이다.

그러나 레빈슨 교수에 의하여 서술된 묘사의 원본으로 생각되는 것과 동일시되는 것에 대하여 나는 어떻게 나 자신을 방어할 수 있는가? 내가 할 수 있는 유일한 일은, 적어도 레빈슨 교수가 나를 공격하는 플라톤에 대한 오역과 사실와전 및 왜곡 몇 가지가 실제로 존재하지 않음을 밝히는 것이다. 그리고 수백 가지의 대표적인 표본들로부터 무작위로 추출된 두세 가지의 대표적인 표본들을 분석함에 의하여 심지어 내가 이것을 실행할 수 있을 따름이다: 그 저서에는 쪽수보다 그런 공격들의 더 많은 듯하다. 그리하여 내가 할 수 있는 유일한 것은, 나를 겨냥한 가장 격렬한 비난들 중 적어도 몇 가지가 근거 없음을 증명하는 것이다.

인용오류, 등등에 대한 반대-비난들 제기하지 않고 나는 이것을 실행하고 싶었다; 그러나 이것이 불가능한 것으로 판명되었기 때문에, 나의 저서가 분노를 유발할 뿐 아니라 거의 신성모독적이기도 함을 다른 플라톤주의들처럼 레빈슨 교수가 틀림없이 파악했음을 내가 이제 안다는 것을 나는 아주 분명히 하고 싶다. 그리고 내가 분노를 유발한 장본인이므로, 내가 강력하게 비난을 받아도 나는 불평하지 말아야 한다.

그래서 유관한 구절들 몇 가지를 검토하자.

레빈슨 교수는 나에 대하여 다음과 같이 서술한다 (273쪽, 주석 72): ‘그가 비난하는 다른 사람들에게 대해서와 마찬가지로, 그는 여기서도 크리티아스에 대하여 포퍼는 과장에 의하여 그의 인격을 추가적으로 명성에 먹칠한다. 이유인즉 인용된 운문들이 조작일지라도, 교활한 조작자 자신의 이기적인 이익이 겨냥한 것으로서가 아니라 사회의 일반적인 이익을 겨냥한 것으로서 종교를 대변하기 때문이다.’

이것에 의미가 있다면 이것은, 레빈슨 교수에 의하여 인용된 구절들에서 (다시 말해서, A의 179쪽 및 140쪽인데 그것은 E의 183-184쪽 그리고 142-143쪽에 해당한다) 내가 인용한 크리티아스의 운문들이 조작으로서 뿐 아니라 ‘교활한 조작자 자신의 이기적인 이익을... 겨냥한’ 조작으로서 종교를 대변한다고 내가 주장했거나 적어도 암시했음을 틀림없이 의미한다.

그런 종류의 것은 내가 주장했거나 심지어 암시했다는 것을 나는 부인한다. 반대로 나의 관심은, ‘사회의 일반적인 이익’은 플라톤의 지배적인 집착이었다는 것과 이런 면에서 그의 태도는 ‘실제로 크리티아스의 태도와 동일하다’는 것을 지적하는 것이었다. 나의 비판의 근거는 내가 서술하는 8장의 시작에서 (두 번째 문단) 분명하게 선언되는 나는 그곳에서 다음과 같이 서술한다: ‘“도시의 이익을 위하여”라고 플라톤은 말한다. 집단적 효용성의 원칙에 대한 호소는 궁극적인 윤리적 고려임을 우리는 다시 발견한다.‘

내가 주장하는 것은, ‘사회의 일반적인 이익’을 도덕적 목표로서 상정하는 이 도덕적 원칙은 윤리의 토대로서 충분히 훌륭하지 않다는 것이다; 예를 들어 그 도덕적 원칙은 거짓말하기를 초래한다는 것 ㅡ ‘사회의 일반적인 이익을 위해서’ 혹은 ‘도시의 이익을 위해서’라는 거짓말하기를 초래한다는 것. 다시 말해서 윤리적 집단주의는 해악을 야기한다는 것 그리고 그 집단주의는 부패를 야기한다는 것을 나는 밝히려고 시도한다. 그러나 나는 어디에서도 인용된 크리티아스의 운문들을 레빈슨 교수에 의하여 주장되는 의미로 해석하지 않는다. 나의 공격이 심각하여 레빈슨 교수의 비난들이 상쇄되면서 도발되었다는 사실이 아니라면, ‘누가 자신의 인격을 과장에 의하여 먹칠하는가?’라고 나는 묻고 싶다. 그러나 그로 인하여 그 비난들이 참이 되지 않는다.

두 번째 사례는 이렇다. 레빈슨 교수는 다음과 같이 서술한다 (354쪽 이하): ‘포퍼의 가장 화려한 주장들 중 하나는, 30인의 참주들과 그들의 부도덕한 정권을 유지하는 것을 돕기 위하여 소환된 스파르타군의 아테네 주둔을 “호의적인 상황”으로서 플라톤이 간주했다는 것과 스파르타의 굴레 아래 놓인 아테네를 생각하여 승인 외에 다른 감정을 플라톤이 느끼지 못했다는 것이다; 스파르타군의 주둔으로 인하여 그의 신(新)-참주체제적 혁명을 완수하는 데 그가 도움을 받을 수 있었다면 그는 스파르타군을 다시 소환할 준비가 되어 있었을 터이라고 우리는 생각하게 된다. 그런 비난을 뒷받침하여 포퍼가 인용할 수 있는 원문은 없다; 그 비난은, 그가 창조한 “구 참주(Old Oligarch)와 크리티아스”라고 지칭되는 머리가 둘 달린 괴물에 붙은 세 번째 머리로서의 플라톤에 대한 그의 묘사로부터 출현할 따름이다.’

이것에 대한 나의 답변은: 이것이 나의 ‘가장 화려한 주장들’ 중 하나라면, 내가 어떤 화려한 주장도 실행했을 수 없다. 이유인즉 이 주장을 실행한 적이 없기 때문이다; 그리고 그 주장은 내가 플라톤에 대하여 지닌 그리고 내가 전달하려고 시도한 ㅡ 전체적으로 성공적이지 않는 듯한 ㅡ 묘사에 들어맞지도 않는다.

일반인에 대한 자신의 불신에 의하여 그리고 자신의 윤리적 집단주의에 의하여 플라톤이 폭력을 승인하게 되었다고 나는 정말로 믿는다; 여기서 레빈슨 교수가 다소 화려하게 내가 저질렀다고 주장하는 주장과 심지어 희미하게라도 유사한 주장을 플라톤에 관하여 나는 주장한 적이 없다. 그리하여 내가 이런 주장을 실행했다는 그의 비난을 뒷받침하여 레빈슨 교수가 인용할 수 있는 원문이 없다: 그것은, 레빈슨 교수가 창조한 오토 노이라트(Otto Neurath)와 J. A. 로베리스(Lauwerys)라는 두 개의 머리를 가진 괴물에 붙은 세 번째 머리로서 포퍼에 대한 그의 묘사로부터 출현할 따름이다; 그리고 ‘연상에 의한 죄(guilt by association)’에 관하여, 나는 레빈슨 교수의 441쪽을 언급할 수 있을 따름이다. 그곳에서, 다재다능한 오스트리아의 철학자이자 사회학자이며 포퍼보다 나이가 많은 포퍼의 동포인 오토 노이라트를 나와 연상함에 의하여 ‘이 질문에 ㅡ 포퍼를 이 흉악한 상상들에 몰두하도록 만성적으로 유도하는 성향 조성적 명분의 질문 ㅡ 답하는 것에 대하여’ 그는 도움을 받는다. (사실상 노이라트도 나도, 노이라트의 글과 나의 글로부터 너무 분명하게 나타나는 바와 같이, 상대방의 철학에 동조하지 않았다‘ 예를 들어 노이라트는 헤겔을 옹호했고 칸트의 학설과 칸트에 대한 나 자신의 예찬을 공격했다. 플라톤에 대한 노이라트의 공격에 대하여 내가 그것을 레빈슨 교수의 저서에서 처음 읽었을 때 나는 처음 들었다; 그리고 나는 아직 노이라트의 관련 논문들을 본 적이 없다.)

그러나 소위 ‘나의 화려한 주장’으로 돌아가서: 플라톤의 느낌들에 관하여 내가 실제로 말한 것은 (195E쪽 = 190A) 레빈슨 교수가 보고하는 (354쪽) 것의 거의 반대이다. 플라톤이 스파르타군의 아테네 주둔을 ‘호의적인 상황’으로서 간주했다거나 그가 ‘스파르타의 굴레 아래 놓인 아테네를 생각하면 승인 외에 다른 감정을 느끼지 못했다’고 나는 전혀 제안하지 않았다. 내가 전하려고 했던 것과 내가 말한 것은, 30인의 독재자들이 ‘승리한 스파르타로부터 나온 강력한 지지의 형태로 된 호의적인 상황에도 불구하고’ 실패했다는 것이었다; 그리고 30인의 도덕적 실패에서 그들의 실패 원인을 플라톤이 보았다고 ㅡ 내가 보는 바와 꼭 마찬가지로 ㅡ 나는 제안했다. 나는 다음과 같이 서술했다: ‘그 강령의 완벽한 재건이 필요하다고 플라톤은 느꼈다. 30인은 권력정치의 영역에서 패배했는데 주원인이 그들이 시민들의 정의감을 거슬렸기 때문이었다. 그 패배는 주로 도덕적 패배였다.’

이것이 내가 여기서 플라톤의 느낌에 대하여 말하는 모든 것이다. (나는 ‘플라톤이 느꼈다’라고 두 번 말한다.) 30인의 실패로 인하여 플라톤에게서 부분적인 도덕적 변화가 ㅡ 충분히 파급력이 큰 변화가 아니지만 ㅡ 일어났다고 나는 제안한다. 내가 플라톤에게 귀속시키도록 레빈슨 교수가 만드는 저 감정들에 대한 제안은 여기에 없다; 그리고 누가 이것을 나의 원문에서 의미를 부여할 수 있으리라고 나는 꿈도 꾸지 못했을 터이다.

플라톤이 30인의 독재자들에 대하여 그리고 특히 그들의 친(親)-스파르타적 목표들에 대하여 어느 정도 동조했다고 나는 틀림없이 믿는다. 그러나 이것은 물론, 레빈슨 교수가 나의 것이라고 말하는 ‘화려한 주장들’과 완전히 다른 것이다. 플라톤이 자신의 삼촌이자 30인의 우두머리였던 크리티아스를 찬양했다고 내가 정말로 제안했다고 나는 말할 수 있을 따름이다. 그가 크리티아스의 목표들과 견해들 몇 가지에 동조했다고 나는 정말로 제안했다. 그러나 30인의 참주정치체제를 도덕적 실패작으로서 그가 간주했다고 그리고 이로 인하여 그가 자신의 집단주의적 도덕성을 재구축하게 되었다고 나는 또한 말했다.

레빈슨 교수의 두 가지 비난들에 대한 나의 답변이 거의 그 비난들 자체의 공격만큼 공간을 차지했음이 알려질 것이다. 이것은 불가피하다; 그리하여 나는 내 자신을 두 가지 추가적인 사례들에게만 (수백 가지의 사례들로부터) 국한시켜야 하는데 두 가지 모두 플라톤 원문의 나의 번역오류로 주장되는 것과 연관된다.

첫 번째 사례는, 플라톤의 원문을 내가 악화시키거나 과장한다는 레빈슨 교수의 주장이다. ‘그러나 포퍼는 이전과 같이, 자신의 번역에서 “내보내다(send out)” 대신에 “국외로 보내다(deport)”라는 단어를 사용한다’고 레빈슨 교수는 349쪽, 주석 244에서 서술한다. 그러나 이것은 오류일 ㅡ 레빈슨 교수의 오류 ㅡ 따름이다. 그가 그 쪽을 다시 본다면, 그의 번역이 ㅡ 혹은 더 정확하게 파울러(Fowler)의 번역 ㅡ ‘추방하다(banish)’를 사용하는 곳에서 내가 ‘국외로 보내다)’라는 단어를 사용함을 그는 발견할 것이다. (파울러의 번역이 ‘내보내다[send out]’를 사용하는 그 구절의 부분은 나의 인용구에서 출현하지 않고 점들[dots]에 의하여 대체된다.)

이 오류의 결과로, 이런 문맥에서 레빈슨 교수의 ‘이전과 같이’라는 언급은 고도로 합당한 것으로 판명된다. 이유인즉 방금 토론된 구절 앞에서 그는 나에 대하여 다음과 같이 서술하기 (348쪽, 주석 243) 때문이다: ‘포퍼는, 번역에서 사소한 부정확한 것들에 의하여 플라톤의 태도에서 더 큰 경멸이나 폭력의 인상을 제시하는 경향을 보이면서 플라톤의 구절에 [국가[Rep.] 540e/541a] 대한 자신의 해석을 다시 강화한다 [166E쪽 = 162A쪽]. 그리하여 그는 “멀리 보내다(send away)”를 (αpopempō) “밖으로 추방해서 국외로 보내다(expel and deport)”로서 해석한다...’ 이제 무엇보다도 여기에 레빈슨 교수의 또 다른 사소한 실수가 (연속적인 두 가지 각주에서 두 가지 사소한 실수들을 저지르는) 있다; 이유인즉 플라톤은 역기서 ‘멀리 보내다(αpopempō)’라는 단어를 사용하지 않고 ‘밖으로 내보내다(ekpempō)’라는 단어를 사용하기 때문이다. 이것으로 인하여 분명히 많은 차이점이 생기지 않는다; 그러나 ‘ekpempō’에는 아무튼 ‘밖으로 추방하다(expel)’의 ‘밖으로(ex)’가 있다; 그리고 그것의 사전적 의미들 중 한 가지는 ‘멀리 내쫓다(to drive away)’이고 또 다른 의미는 ‘치욕 속에서 멀리 보내다(to send away in disgrace)’이다 (혹은 내가 지닌 리델[Liddell]과 스콧[Scott]의 판본이 의미하는 바와 같이 ‘불명예의 부수적인 개념으로써 멀리 보내다[to send away with the collateral notion of disgrace]’). 그 단어는 ‘pempō’의 다소 더 강력한 형태인데 ㅡ ‘보내버리다(to send off)’, ‘파견하다(dispatch)’ ㅡ 지옥(Hades)과 관련하여 사용된다면 (‘지옥으로 보내다[send to Hades]’) ‘살아있는 사람을 지옥으로 보내다, 즉, 그를 죽이 다를 일반적으로 의미한다’. (나는 리델과 스콧을 인용하고 있다. 오늘날 어떤 사람들은 아마도 심지어 ‘공통적으로’ ‘그를 파견하다’라고 말할 것이다. 밀접하게 관련되는 것은, 플라톤의 향연[Symposium] 179e에서 ㅡ 348쪽에서 레빈슨 교수에 의하여 언급된 구절 ㅡ 신들[gods]은 아킬레스의 용감성과 파트로클로스[Patroclus]에 대한 사랑 때문에 아킬레스를 구하고 기리며 ‘축복받은 자들의 섬으로 그를 보냈다’고 ㅡ 반면 호메로스는 그를 지옥으로 보냈다 ㅡ 파이드로스[Phaedrus]가 우리에게 알려줄 때 의도된 의미이다.) ‘밖으로 추방하다(expel)’나 ‘국외로 보내다(deport)’의 번역들 어느 것도 여기서 학문적 근거들을 토대로 비판에 노출되지 않는다는 것은 분명한 듯하다. 그러나 레빈슨 교수는 내가 ‘밖으로 추방해서 국외로 보내다(expel and deport)’로 서술한 것으로서 나를 인용할 때 비판에 노출되는데 이유인즉 나는 그 단어들을 이런 방식으로 사용하지 않기 때문이다. (그가 ‘밖으로 추방되어서... 국외로 보내져야 한다’로 나를 인용했다면 그는 적어도 전문적으로 옳았을 터이다: 세 개의 점들로 인하여 차이점이 여기서 생기는데 이유인즉 ‘밖으로 추방하여 국외로 보낸다(expel and deport)’로 서술하면, 전자(前者)의 표현을 후자(後者)의 표현으로써 ‘재강화함(re-enforcing)’을 통하여 과장하려는 시도일 수 있을 터이기 때문이다. 그리하여 이 사소한 부정확한 것들로 인하여 소위 나의 비행이 재강화되는 ㅡ 나의 번역에서의 사소한 부정확한 것들에 의하여 이 플라톤의 구절을 나의 해석이 재강화한다는 주장 ㅡ 경향이 있다.)

그러나 아무튼, 이 경우는 아무 것에도 해당하지 않는다. 이유인즉 쇼리(Shorey)의 번역에서 그 구절을 고려하라. (쇼리는 레빈슨 교수에 의하여 권위자로서 옳게 수용된다.) ‘10세 이상의 모든 주민들을 그들은 [‘국가의 주인들’이 된 ‘철학자들’] 들판으로 내보낼 것이다 그리고 그들은 아이들을 인수하여 아이들을 부모의 예절과 습관으로부터 떼어놓고 우리가 기술한 바와 같을 우리 자신의 관습과 법률로 아이들을 양육할 것이다’라고 쇼리는 번역한다. 이제 이것은 내가 말한 것을 정확하게 (혹시 내가 나의 166E = 162A 쪽에서 말한 만큼 아주 분명하게는 아닐지라도) 말하지 않는가? 이유인즉 ‘10세 이상의 모든 주민들’을 ‘내보내는 것’이 난폭한 밖으로 내보내기와 국외로 보내기일 수 없다고 누가 믿을 수 있는가?이기 때문이다. ‘국가의 주인들’이 된 ‘철학자들’에 의하여 위협을 받아서 강제되지 않는다면 ‘내보내졌을’ 때 자신들의 자녀를 뒤에 남기도 그들은 고분고분 갈 터인가? (그들은 ‘고유한 도시 밖의 그들의... 시골 사유지’로 보내진다는 레빈슨 교수의 제안, 349쪽은 향연[Symposium] 179e 그리고 아킬레스가 신들[gods]에 의하여 ㅡ 혹은 더 정확하게 아폴로나 파리스[Paris]의 화살에 의하여 ㅡ 보내진 장소인 ‘축복받은 자들의 섬’에 대한 언급으로써 그에 의하여 아주 역설적으로 뒷받침된다. 고르기아스[Gorgias], 526c가 더 합당한 언급이었을 터이다.)

이 모든 것에는 관련된 중요한 원칙이 있다. 문자 그대로의 번역과 같은 것은 없다는 원칙을 나는 의미한다; 모든 번역은 해석이라는 원칙; 그리고 우리가 항상 문맥을 고려해야 한다는 원칙인데 심지어 유사한 구절들도 고려해야한다.

(166E쪽 = 162A쪽에서) 방금 인용된 구절을 내가 연상시킨 구절들이 정말로 그렇게 연상될 것임은 쇼리 자신의 각주들에 의하여 확인된다: 그는 특히 내가 ‘화포-청소(canvas-cleaning)’ 구절로 지칭한 구절을 그리고 정치가(Statesman), 293c-e에서 유래하는 ‘살해하고-추방하다(kill-and-banish)’를 언급한다. ‘자발적이거나 비자발적인 백성들을 법률에 의해서나 법률 없이 그들이 우연히 다스리게 되든;... 그리고 국가의 시민들 몇몇을 살해함에 의하여 혹은 국외로 보냄에 의하여 [혹은 레빈슨 교수가 파울러<Fowler>와 함께 번역하는 바와 같이, ‘살해하기나 추방하기에 의하여’; 위 참조] 국가의 이익을 위하여 그들이 국가를 청소하든... 정부의 이런 형태는 올바른 유일한 것으로 선언되어야 한다.’ (나의 원문, 166E쪽 = 162A쪽 참조.)

레빈슨 교수는 이 구절의 일부를 나보다 더 완벽하게 인용한다 (349쪽). 그러나 그는, 자체의 시작으로서 내가 인용한 자발적이거나 비자발적인 백성들을 법률에 의해서나 법률 없이 그들이 우연히 다스리게 되든’이라는 저 부분을 인용에서 생략한다. 그 요점은 흥미로운데 왜냐하면 살해하고-추방하다(kill-and-banish)라는 구절을 거의 순진무구한 사고방식으로 보이도록 만들려는 레빈슨 교수의 시도에 그 요점에 들어맞기 때문이다. 그 구절을 인용한 직후 레빈슨 교수는 다음과 같이 서술한다: ‘서술된 이 원칙을 공정하게 해석하려면 [국가의 이익을 위하여 수행된다면 모든 것이 허용된다는 것이 아니라면 여기서 서술된 ’원칙‘을 나는 알지 못한다] 적어도 대화의 일반적인 형태에 대한 간략한 지적이 필요하다.’ 플라톤의 목적과 경향에 대한 이 ‘간략한 지적’의 과정에서 규칙이 ‘자발적이거나 비자발적인 백성에 대하여 혹은 법률에 따르거나 따르지 않고... 실행될 수 있는지와 같은 전통적이고 현재 수용된 다른 기준들은 무관하거나 비-본질적으로서 배척된다’. 내가 여기서 이탤릭체로 표시한 레빈슨 교수의 구절에서 유래하는 단어들은 플라톤의 살해하고-추방하다(kill-and-banish)로부터 내가 인용한 것의 시작에 가까운 인용구로 (레빈슨 교수에 의하여 인용되지 않은) 알려질 것이다. 이제 이 시작은 매우 해롭지 않은 사고방식으로 보인다: 내가 지적한 바와 같이 지배자들은 ‘법률에 따르거나 따르지 않고’ 살해하고-추방하라(kill-and-banish)는 말을 더 이상 듣지 않는다; 그리고 레빈슨 교수의 독자들은, 이 문제가 여기서 부차적인 쟁점으로서 ㅡ 다루어지는 문제와 ‘무관한 것’으로서 ㅡ 배척될 따름이라는 인상을 받는다.

그러나 플라톤의 독자들은 그리고 심지어 그의 대화에 참석하는 사람들도 다른 인상을 받는다. 심지어 ‘젊은 소크라테스(Younger Socrates)’도 ‘탁월해!’라는 하나의 감탄사로써 바로 전에 (나에 의하여 인용된 것으로서 그 구절의 시작 후에) 개입했는데 제안된 살인의 무법성에 의하여 충격을 받는다; 이유인즉 살해하고-추방하다(kill-and-banish)라는 원칙의 (아마도 그것은 결국 실제로 한 가지 ‘원칙’이다) 선언 직후에 파울러(Fowler)의 번역에 따르면 다음과 같이 말하기 때문이다 (이탤릭체는 물론 내가 표시함): ‘당신이 말한 다른 모든 것은 합당한 듯이 보인다; 그러나 정권이 [그리고 그런 혹심한 조치들 또한 암시된다] 법률 없이 수행되어야 한다는 것은 심한 말이다.’

이 언급으로 인하여 나의 인용구의 시작이 ㅡ 법률에 의해서나 법률 없이 ㅡ 플라톤에 의하여 그의 살해하고 추방하다(kill-and banish) 원칙의 일부로 실제로 의도되었음이 밝혀진다고 나는 생각한다; 내가 시작한 곳에서 내가 그 인용구를 시작하여 내가 옳았음이 밝혀진다고 나는 생각한다; 그리고 레빈슨 교수가 ‘법률에 따라서나 법률 없이’의 여기서 유일한 의도는, 이것이 다루어지는 문제의 본질과 여기서 ‘무관한 것으로서 배척되는’ 문제임을 의미한다고 제안할 때 레빈슨 교수는 틀렸을 따름이라고 나는 생각한다.

살해하고-추방하다(kill-and-banish)라는 구절을 해석함에서 레빈슨 교수는 분명히 크게 당황한다; 그러나 자신의 관행을 우리 자신의 관행과 비교함에 의하여 플라톤을 옹호하려는 자신의 정교한 시도 말미에서 그는 그 구절에 대하여 다음과 같은 견해에 도달한다: ‘이 문맥에서 보게 되면, 우리가 한편에 교도소를 세우거나 다른 한편에 정신치료 사회적 봉사시설을 세워야 하는 곳에서 플라톤의 정치가(Statesman)는 살인하고 추방하고 노예로 만들려는 그의 분명한 의지와 함께 그의 피를 좋아하는 믿음이 많이 없어진다.’

레빈슨 교수가 진정한 인도주의자임을 ㅡ 민주주의자이자 자유주의자 ㅡ 이제 나는 의심하지 않는다. 그러나 진정한 인도주의자가 플라톤을 방어하려는 자신의 열정에서, 매우 결점이 많다고 인정되는 우리의 형법 관행들 및 결코 결점이 못지않은 사회적 봉사제도들을, ‘참된 정치가’에 ㅡ 선량하고 현명한 사람 ㅡ 의하여 ‘도시의 이익을 위하여’ 공공연히 시민들을 법 없이 죽이고 추방하는 (그리고 노예로 만드는) 것과 이런 방식으로 비교하게 될 수 있다는 것을 보면 당황스럽지 않은가? 이것은, 플라톤이 자신의 많은 독자들에게 거는 마술의 무서운 사례 그리고 플라톤 학설이 지닌 위험의 사례가 아닌가?

 

내가 다루는 이런 것이 ㅡ 주로 포퍼를 상상하여 반대하는 비난들과 모두 뒤섞여 있는 ㅡ 너무 많다. 그러나 플라톤을 옹호하려는 진지한 시도로서 뿐 아니라 플라톤을 새로운 사고방식으로 보려는 시도로서도 레빈슨 교수의 저서를 내가 간주한다고 나는 말하고 싶다. 이 장소에서 내가 플라톤의 원문을 (그의 의미는 아닐지라도) 다소 너무 의역했다고 내가 생각하게 된 한 구절만을 ㅡ 그리고 아주 하찮은 구절 ㅡ 내가 발견했을지라도 레빈슨 교수의 저서를 그다지 훌륭하고 흥미로운 저서가 아니라는 인상을 ㅡ 특히 ‘포퍼’가 인용되거나 다소 잘못 인용되고 (내가 밝힌 바와 같이) 매우 흔히 근본적으로 오해되는 많은 장소들에 관하여 우리가 모두 잊을지라도 ㅡ 나는 만들어내고 싶지 않다.

그러나 이 개인적인 질문들보다 더 중요한 것은 다음과 같은 질문이다: 플라톤에 대한 레빈슨 교수의 방어는 얼마나 성공하는가?

 

B

플라톤 방어자에 의하여 나의 저서에 대한 공격과 마주할 때 더 작은 요점들을 무시하고 다음과 같은 다섯 가지 중요한 요점들을 대한 답변들을 찾는 것이 매우 좋다는 것을 나는 알았다.

(1) 국가(Republic)와 법률(Laws)이 변명(Apology)에 나오는 소크라테스를 비난한다는 (10장, vi절의 두 번째 문단에서 지적된 바와 같이) 나의 주장은 어떻게 충족되는가? 한 가지 주석에서 (10장의 주석55) 설명된 바와 같이, 그 주장은 사실상 그로우트(Grote)에게서 나왔고 테일러(Taylor)에 의하여 뒷받침되었다. 그 주장이 공정하다면 ㅡ 그리고 나는 공정하다고 생각한다 ㅡ 그 주장에 의하여 나의 다음 요점, (2)에 언급된 나의 주장 또한 뒷받침된다.

(2) 플라톤의 반(反)-자유적이고 반(反)-인도주의적인 태도가, 나은 관념들이 그에게 알려지지 않았다고 혹은 그 시절에 그는 비교적 자유적이고 인도주의적이었다고 주장되는 사실에 의하여 도저히 설명될 수 없다는 나의 주장은 어떻게 충족되는가?

(3) 플라톤이 (예를 들어 국가[Republic]의 화포-청소[canvas-cleaning] 구절에서 그리고 정치가[Statesman]의 살해하고-추방하다[kill-and-banish] 구절에서) ‘국가의 이익을 위하여’ 무자비하게 폭력을 사용하라고 자신의 통치자들을 부추겼다는 나의 주장은 어떻게 충족되는가?

(4) 플라톤이 자신이 주장하는 철학자-왕들을 위하여 도시의 이익과 관련하여, 특히 인종적 양육과 관련하여 거짓말과 속임수를 사용하는 의무와 특권을 확립했다는 나의 주장 그리고 그가 인종주의를 설립한 시조들 중 한 명이었다는 나의 주장은 어떻게 충족되는가?

(5) 7쪽에서 플라톤의 마술(The Spell of Plato)에 대한 좌우명으로서 (그리고 ‘6장의 주석33 및 34에서 다소 상세하게 토론된’ 203쪽의 주석들의 서두에 공언된 것으로서) 사용된 법률(Laws)에서 유래하는 구절의 나의 인용에 대한 답변으로 무엇이 언급되는가?

내가 플라톤에 대하여 말하는 것은 ㅡ 반드시 ㅡ 해석일 뿐이라고 나는 자주 나의 제자들에게 말하며 그것이 와전(訛傳: misrepresentation)이라고 플라톤이 (내가 그의 혼령이라도 만난다면) 나에게 말한다면 그리고 그것이 와전임을 확립하여 나를 만족시킨다면 나는 놀라지 않을 터이라고 나는 자주 나의 제자들에게 말한다; 그러나 그가 말한 몇 가지 것들을 설명해치워 버릴 상당한 과제를 그가 지닐 터이라고 나는 통상적으로 부언한다.

레빈슨 교수는 플라톤을 위하여, 위에 언급된 다섯 가지 요점들 중 어떤 요점에 관하여 이 과제에서 성공했는가?

그가 성공했다고 나는 실제로 생각하지 않는다.

(1´) 첫 번째 요점에 대하여, 법률(Laws)의 X권에 (907d에서, 가령, 909d까지) 나오는 아테네인 나그네가 언급한 마지막 말의 원문을 정독하라고 나는 의심하는 사람에게 요구한다. 그곳에서 토론된 입법은 소크라테스가 기소당한 범죄의 유형과 관련된다. 나의 주장은, 소크라테스에게 도피의 길이 이었던 (대부분의 비판자들은 변명[Apology]의 증거를 고려하여 소크라테스가 기꺼이 추방을 수용했더라면 아미도 죽음을 피할 수 있었을 터이라고 생각한다) 반면, 플라톤의 저서 법률(Laws)은 그런 진술을 하지 않는다는 것이다. 나는 이 긴 말에 대한 버리(Bury)의 번역으로부터 (레빈슨에게 수용될 수 있는 듯이 보이는) 한 구절을 이용하겠다. 자신이 말하는 ‘범죄자들’을 (즉, ‘불경’이나 ‘무신론이라는 질병’의 죄를 지은 사람들: 버리[Bury]의 번역이다; 908c와 비교하라) 구분한 후에, 아테네의 나그네는 먼저 ‘신들(gods)의 존재를 완전히 불신할지라도 본성에 의하여 정의로운 인격을 지니고.. 그래서... 불의한 행동들을 저지를 유혹을 받을 수 없는’ 사람들을 토론한다. (908b-c; 소크라테스가 불경죄와 비정통성의 죄로 기소를 당했을지라도 무신론자였던 것으로 보이지 않는 중요한 사실과 별도로, 이것은 거의 소크라테스에 대한 초상이다 ㅡ 물론 무의식적 초상.) 이것들에 대하여 플라톤은 말한다:

‘... 저 범죄자들은... 사악한 의도와 인격이 없기 때문에 법률에 따라 판사에 의하여 5년 이상 교화시설에 수감될 것인데 그 기간 동안 야간 모임(nocturnal assembly)에 참석하는 사람들만 제외하고 다른 시민들은 그들과 교류를 가져서는 안 되고 그들은 저 범죄자들을 동행하여 [나는 ’그들이 저 범죄자들 지켜볼 것이다‘로 번역하겠다] 훈계에 의하여 저들의 영혼 구원을 보살필 것이다...’ 그리하여 불경한 사람들 가운데서 ‘선량한 사람들’이 최소한 5년 동안 감옥 독방에 수감되는데 그들의 병든 영혼들을 ‘보살핌’에 의하여 야간 위원회(nocturnal committee)의 회원들로부터 감형될 따름이다. ‘.. 그리고 그들의 수감 기간이 끝났을 때, 그들 중 누군가가 개조된 듯이 보이면 그는 개조된 사람들과 거주할 것이며 개조된 듯이 보이지 않으면 그리고 동일한 혐의로 다시 기소당하면 그는 극형에 의하여 처벌될 것이다.’

나에게는 이것에 추가할 게 없다.

(2´) 두 번째 요점은 아마도 레빈슨 교수의 관점에서 가장 중요하다: 내가 ‘위대한 세대(Great Generation)’로 지칭한 사람들 가운데 인도주의자들이 ㅡ 플라톤보다 나은 사람들 ㅡ 있었다는 나의 주장에서 내가 틀렸다는 것은 그의 주요 주장들 중 하나이다.

이런 면에서 매우 다른 사람으로서 소크라테스에 대한 나의 묘사는 아주 허구적이라고 그는 특히 주장한다.

사실상 상당한 논문인 매우 긴 각주를 (10장의 주석56) 이 문제에 ㅡ 소크라테스의 문제 ㅡ 이제 내가 바쳤다; 그 문제에 관한 나의 견해들을 바꿀 어떤 이유도 내가 알지 못한다. 그러나 소크라테스의 문제에 대한 나의 역사관련 추측들 중 이 역사관련 추측에서 유명한 플라톤 학자인 리처드 로빈슨(Richard Robinson)으로부터 내가 지지를 받았다고 나는 여기서 말하고 싶다; 플라톤에 대한 나의 공격의 어조 때문에 나를 로빈슨이 혹심하게 비난했기 (그리고 아마도 올바르게 비난했기) 때문에 그만큼 더 중요한 지지를 내가 받았다. 나의 저서에 대한 그의 검토 글을 (철학 리뷰[Philosophical Review], 60, 1951년) 읽는 사람은 누구도 나에 대한 부당한 편향성으로 그를 비난할 수 없다; 그리고 플라톤을 ‘비난하는 나의 분노’를 말하는 것에 대하여 레빈슨 교수는 그를 인정하여 그의 글을 인용한다. 그러나 레빈슨 교수가 (20쪽의 각주에서) 리처드 로빈슨을 ‘열린사회와 그 적들(the Open Society)에 대한 그의 확대 검토에서 칭찬과 비난을 뒤섞는 것’으로서 언급할지라도 그리고 (61쪽의 또 다른 각주에서) ‘플라톤의 논리학이 자체의 중간 기간을 통하여 자체의 소크라테스의 시작부분들로부터 성장한 것’에 대한 권위자로서 그가 로빈슨을 옳게 언급할지라도, 로빈슨이 플라톤에 대한 나의 주요 비난들에 동의할 뿐 아니라 또한 더욱 특히 소크라테스의 문제에 대한 나의 추측성 해결책에도 동의함을 레빈슨 교수는 자신의 독자들에게 말한 적이 없다. (부언하여, 여기 요점(5)에 언급된 나의 인용문이 옳다고 로빈슨은 또한 동의한다; 아래 참조.)

우리가 들은 바와 같이 로빈슨이 ‘칭찬과 비난을 뒤섞기’ 때문에, 그의 독자들 중 몇몇은 (그들의 나를 ‘비난하려는 분노’에 대한 확인을 발견하려고 애를 써서) 그의 검토로부터 유래하는 단호한 다음 구절의 놀라운 마지막 문장에 담긴 (494쪽) 칭찬을 간과했을 것이다:

‘ 플라톤이 소크라테스의 가르침을 왜곡했다고 포퍼 박사는 믿는다... 그에게 플라톤은 정치학에서 매우 해로운 세력이지만 소크라테스는 매우 유익한 세력이다. 소크라테스는 젊은이들에게 자유롭게 말할 권리를 위하여 죽었다; 그러나 국가(Republic)에서 젊은이들에 대하여 소크라테스가 낮은 자세와 불신의 자세를 취하도록 플라톤은 만든다. 소크라테스는 진리와 자유 언론을 위하여 죽었다; 그러나 국가(Republic)에서 “소크라테스”는 거짓말을 옹호한다. 소크라테스는 지식적으로 겸손했다; 그러나 국가(Republic)에서 그는 독단론자이다. 소크라테스는 개인주의자였다; 그러나 국가(Republic)에서 그는 근본적인 집단주의자이다. 기타 등등.’

‘실제 소크라테스에 대한 견해들과 관련된 포퍼 박사의 증거는 무엇인가? 그 증거는 플라톤 자신으로부터, 초기 대화편들로부터 그리고 주로 변명(Apology)으로부터 배타적으로 도출된다. 그리하여 그가 악마 플라톤과 대비시키는 빛의 천사(angel of light)는 악마 자신의 설명으로부터만 우리에게 알려질 수 있다! 이것이 터무니없는가?’

‘나의 견해로 그것은 터무니없지 않고 전적으로 옳다.’

이 구절로 인하여, 레빈슨 교수에 의하여 플라톤에 관한 권위자로 인정된 적어도 한 명의 학자가 소크라테스의 문제에 관한 나의 견해가 터무니없지 않다는 것을 발견했음이 밝혀진다.

그러나 소크라테스의 문제에 관한 나의 추측성 해결책이 오류일지라도, 이 기간의 인도주의적 경향들의 존재와 관련하여 남겨진 많은 증거가 있다.

플라톤의 저서 프로타고라스(Protagoras), 337e에서 발견되는 히피아스(Hippias)의 말에 관하여 (위 70쪽 참조; 레빈슨 교수는 나의 번역에 대하여 한 번 반대하지 않는 듯하다; 그의 저서 144쪽 참조), 레빈슨 교수는 다음과 같이 서술한다 (147쪽): ‘플라톤이 여기서 히피아스(Hippias)의 잘 알려진 감정을 충실하게 반영하고 있다고 전제함에 의하여 우리는 시작해야 한다.’ 지금까지 레빈슨 교수와 나는 의견이 일치한다. 그러나 히피아스 말의 유관성에 관하여 우리는 완전히 의견이 다르다. 이것에 관하여 내가 이 저서의 원문에 표현한 견해들보다 훨씬 더 강력한 견해들을 나는 이제 지니고 있다. (부언하여, 히피아스가 노예제도의 반대자였다는 증거가 있었다고 내가 주장한 적이 있다고 나는 생각하지 않는다; 그에 대하여 내가 말한 것은 ‘이 정신은 노예제도를 반대하는 아테네의 운동과 결합되어 있었다’는 것이었다; 그리하여 ‘노예제도 반대자들 가운데 그를[히피아스] 포함시킴에서’ 내가 정당화되지 않는다는 레빈슨 교수의 정교한 주장은 가치가 없다.)

이제 나는 히피아스의 말을, 계몽사조와 프랑스혁명의 이념들을 고취한 인도주의적 신념의 성명서로서 ㅡ 아마도 최초의 성명서 ㅡ 본다; 모든 사람은 형제들이라는 것, 그리고 사람들을 분할하고 예방될 수 있는 많은 불행의 근원인 것은 규약적이고 사람이 만든 법률과 관습이라는 것; 그리하여 법률개정에 의하여 ㅡ 사법개혁에 의하여 ㅡ 사람들이 상황을 개선하는 것이 불가능하지 않다는 것. 이 이념들에 의하여 칸트가 또한 고무되었다. 그리고 쉴러(Schiller)는 규약적 법률을, 엄격하게 (‘streng’) ㅡ 베토벤은 ‘건방지게’라고 (‘frech’) 말한다 ㅡ 인류를 구분하는 ‘유행’으로서 말한다.

노예제도에 관하여, 나의 주장은 아테네에서 노예제도에 대한 반대론으로 기술될 경향들의 존재에 대한 증거가 국가(Republic)에 담겼다는 것이다. 그리하여 국가(Republic)에 (563b) 나오는 ‘소크라테스’는 아테네의 민주주의를 풍자하는 말에서 다음과 같이 말한다 (나는 그 말을 4장, ii, 43E쪽 = 44A쪽에서 인용했다; 그러나 나는 여기서 쇼리[Shorey]의 번역을 이용하고 있다): ‘그리고 대중적인 자유의 정점은... 남성과 여성으로 구매된 노예들이 그들을 돈으로 산 주인들보다 결코 덜 자유롭지 않을 때 그런 도시에서 달성된다.’

쇼리에게는 이 구절에 대한 몇 가지 교차-참고사항들이 있다 (아래 각주 참조): 그러나 그 구절은 자체의 의견들을 말한다. 다른 곳에서 (176쪽) 레빈슨은 이 구절에 대하여 다음과 같이 말한다: ‘플라톤의 사회적 죄악의 적은 잔량을 채우는 데 도움이 되기 위하여 방금 인용된 구절을 추가하자’, 그리고 다음 쪽에서 그가 ‘플라톤적인 거만한 태도의 또 다른 사례’을 말할 때 그는 그것을 언급한다. 그러나 이것은, 나의 원문에 인용된 국가(Republic)에서 유래하는 두 번째 구절과 (43E쪽 = 44A쪽) 합쳐지면 이 첫 번째 구절이 반(反)-노예제도 운동에 대한 증거를 제공한다는 나의 주장에 대한 답변이 아니다. 두 번째 구절은 (여기서 앞 문단의 말미에 인용된 첫 번째 구절의 상술 직후에 플라톤에게서 이어지는) 쇼리의 번역으로 (국가[Republic] 563d; 이전 구절은 국가[Republic] 563b이었다) 다음과 같이 읽힌다: ‘이 모든 항목들의 총계가... 그 항목들로 인하여 시민들의 영혼들이 아주 민감하게 되어서 노예상태가 [나는 ’노예제도‘로 번역했다] 최소한으로 제시되어도 그들이 화를 내서 그것을 참지 못할 것임을 당신은 아는가?’

이 증거를 레빈슨 교수는 어떻게 다루는가? 먼저, 두 구절들을 분리함에 의하여: 내가 주장하는 반(反)-노예운동에 관한 증거를 그가 산산조각을 낸 (153쪽에서) 오랜 후에도 176쪽까지 그는 첫 번째 구절을 토론하지 않는다. 두 번째 구절을 그는 나의 기괴한 번역오류로서 153쪽에서 배척한다; 이유인즉 그가 그곳에서 다음과 같이 서술하기 때문이다: ‘그러나 그것은 모두 오류이다; 플라톤이 douleiα라는 (노예제도나 노예상태) 단어를 사용할지라도, 그 단어는 통상적인 의미에서 노예제도에 대한 비유적인 암시만을 지닌다 [이탤릭체는 내가 표시함].’

그 구절이 자체의 바로 앞선 구절로부터 (레빈슨 교수에 의하여 20쪽 이상 나중에 언급될 따름인데. 그곳에서 그는 플라톤의 거만한 태도에 의하여 그것을 설명한다) 분리될 때 이것은 합당하게 들릴 것이다; 그러나 자체의 문맥에서 ㅡ 노예들의 (그리고 심지어 동물들의) 부도덕한 행태에 대한 플라톤의 불평과 관련하여 ㅡ 레빈슨 교수가 그 구절에 옳게 귀속시키는 의미에 덧붙여 ‘douleiα(노예상태나 노예제도)’라는 단어를 아주 문자 그대로 수용하는 두 번째 의미를 그 구절이 또한 지닌다는 것은 전혀 의심이 있을 수 없다; 이유인즉 자유로운 민주주의 시민들은 여하한 형태의 노예제도도 ㅡ ‘남자든 여자든 구매된 노예들’의 노예제도와 같은 ㅡ 참을 수 없다는 것을 그 구절이 말하고 의미하기 때문이다. 그 시민들은 노예제도 제안에 (플라톤이 계속 말하는 바와 같이, 심지어 법률에) 스스로 굴복하지 않을 뿐 아니라 그 시민들은 아주 심약해져서 ‘심지어 노예상태가 조금이라도 암시되어도’ 참을 수 없다.

레빈슨 교수는 (플라톤의 두 번째 구절을 토론한 다음, 153쪽) 다음과 같이 질문한다: ‘증거에 비추어... 그렇다면 포퍼의 경우에 무엇이 남아있다고 공정하게 언급될 수 있는가...? 단어들이 문자 그대로의 의미와 같은 것으로 수용된다면 가장 간단한 답변은 “아무것도 없다(nothing)”이다.’ 그러나 그 자신의 경우는 그 자신이 몇 행 앞에서 표현한 바와 같이 ‘douleiα(노예상태나 노예제도)’를, 문자 그대로의 의미에서가 아니라 ‘비유적인 암시만’으로서 노예제도를 분명히 언급하는 문맥으로 수용하는 데 의존한다.

그러나 그는 내가 ‘douleiα(노예상태나 노예제도)’를 문자 그대로 번역함에서 저지른 기괴한 ‘번역오류’를 말한다: ‘이 독해오류는, 셔우드 앤더슨(Sherwood Anderson)의 연극 아테네의 맨발(Barefoot in Athens)의... 서문에서 결실을 맺었는데 그곳에서 의심하지 않는 극작가는 포퍼를 좆아서’ (24쪽에서 레빈슨 교수는 ‘플라톤에 대한 앤더슨식 설명은 포퍼를 친밀하고 고분고분 읽은 증거가 분명하다’고 주장한다 그러나 그는 이 이상한 비난에 대하여 증거를 제시하지 않는다) ‘자기 입장에서 그의 독자들에게 암시를 전하고 플라톤 자신의 권위에 근거한 것으로서... 아테네인들이... “모든 노예들의 해방을 옹호한다[옹호했다]”고 단호하게 공언한다...’

맥스웰(Maxwell) (셔우드[Sherwood]가 아니라) 앤더슨의 이 언급은 이제 과장일 개연성이 높다. 그러나 어디서 내가 이것과 유사한 것을 말했는가? 어떤 경우에 대한 방어에서 방어자가 자신을 반대하는 사람의 견해들을 과장해야 하거나 그 견해들을 어떤 ‘고분고분한’ 독자의 죄와 (주장되는) 연상함에 의하여 그 견해들의 명예를 훼손한다면 그 경우의 가치는 무엇인가? (이 저서의 색인에서 ‘노예제도[slavery]’ 항목 또한 참조.)

(3′) 플라톤이 통치자들에게 무자비하고 무법적인 폭력을 사용하도록 부추겼다는 나의 주장은, 레빈슨 교수에 의하여 쟁점이 될지라도, 어느 곳에서도 부인되지 않는데 이 부록에서 A절의 말미에서 언급된 국가(Statesman)의 ‘살해하고-추방한다(kill-and-banish)’는 구절에 대한 그의 토론으로부터 알려질 것이다. 그가 부인하는 유일한 것은, 국가(Statesman)의 몇 가지 구절들이 ㅡ 화포-청소(canvas-cleaning) 구절들 ㅡ 쇼리(Shorey)와 나 두 사람 모두가 생각하는 바와 같이 유사하다는 것이다. 이것과 별도로, 우리의 현대 폭력적 관행들 중 몇몇 관행들로부터 그가 위안 및 도덕적 지지를 도출하려고 시도하는데 내가 우려하는 바, 나에 의하여 인용되었지만 처음에 레빈슨 교수에 의하여 생략되었다가 나중에 무관한 것으로서 배척된 정치가(Statesman)의 그 구절 시작부분과 함께 그 구절을 그가 다시 읽는다면 그 위안은 줄어들 것이다.

(4′) 플라톤의 인종주의에 관하여, 그리고 국가를 위하여 거짓말과 기만행위를 사용하라는 통치자들에 대한 그의 권위적 명령에 관하여 레빈슨 교수와의 토론을 시작하기 전에 다음과 같은 칸트의 말을 (139E쪽 = 137A쪽 참조) 나의 독자들에게 상기시키고 싶다; ‘진실성이 최고의 정책이다’라는 것은 아마도 의심스러울지라도, ‘진실성은 정책보다 낫다’는 논란의 여지가 없다.

레빈슨 교수는 매우 공정하게 다음과 같이 서술한다 (434쪽, 나의 저서 138쪽 이하 E = 136쪽 이하A를 언급하고 그리고 특히 150E쪽 = 148A쪽을 언급하여): ‘무엇보다도, 특정 상황에서 거짓말 사용이 정부의 목표들을 위하여 국가(Republic)에서 옹호된다는 것에 우리는 동의해야 한다 [이탤릭체는 내가 표시함]...’ 결국 이것은 나의 요점이다. 그 요점을 폄훼하거나 그 요점의 중요성을 경시하려는 시도는 ㅡ 그리고 내가 주장하는 과장에 대한 반격도 ㅡ 이러한 수용을 은폐하도록 허용되어서는 안 된다.

‘실제로 보조원들(auxiliaries)의 결혼이 통치자들에 의하여 우생학적 이유들로 계획되는 반면 그들의 행운 타락으로 인하여 그들의 결혼이 결정된다는 말을 보조원들이 들을 때 [나의 저서 150E쪽 = 148A쪽 참조] 그들이 “통치자들이 아니라 기회를 비난하도록” 만드는 데 연설의 설득적 기교를 어느 정도 사용하는 것은 필요할 터임은 의심될 수 없다’고 레빈슨 교수는 동일한 장소에서 또한 인정한다.

이것이 나의 두 번째 요점이었다.

레빈슨 교수는 계속한다 (434쪽 이하; 이탤릭체는 내가 표시함): ‘이 사례에서 확실히 자애로운 이유들 때문에 발설된 플라톤에 의한 철저히 실용적인 거짓말의 유일한 승인을 우리는 경험하지만 (그리고 그런 목적들만을 위해서 플라톤은 말하기를 승인한다) 거짓말이고 더 이상의 것이 아니다. 포퍼처럼 우리는 이 정책이 혐오스럽다는 것을 발견한다. 그렇다면 플라톤의 다소 일반적인 허락으로 인하여 아마도 정당화될 이 거짓말과 그 거짓말과 같은 다른 거짓말들은, 플라톤이 자신의 도시에서 “거짓말 선전”을 이용하라고 제안한다는 포퍼의 비난에 대하여 존재하는 토대이다.’

이것은 충분하지 않는가? 나의 다른 요점들에서 내가 틀렸다고 (내가 물론 부인하는) 전제하자, ‘거짓말들 이용’에 대한 그의 ‘다소 일반적인 허락’을 다소 추가적으로 이용하기에 플라톤이 주저했을 터이라는 나의 의심이 이 모든 것으로 인하여 적어도 용서되지 않는가 ㅡ 특히 레빈슨 교수가 말하는 바와 같이 그가 실제로 ‘거짓말들 이용’을 ‘옹호했다’는 사실을 고려하면?

게다가 거짓말은 여기서 ‘우생학’과 관련하여, 혹은 더 정확하게, 주인 인종의 양육과 ㅡ 수호자 인종 ㅡ 관련하여 이용된다.

플라톤이 인종차별주의자였다는 나의 비난에 반대하여 그를 방어함에서 레빈슨 교수는, 내가 나의 저서에서 그들의 이름을 빼려고 시도한 몇몇 ‘악명 높은’ 현대 전체주의적 인종차별주의자들과 그를 호의적으로 비교하려고 시도한다. (그리고 나는 계속 그렇게 할 것이다.) 그는 이것들에 대하여, ‘그들의 양육 일정은’ ‘주로 주인 인종의 순수성을 보전하려고 의도되었는데 플라톤이 공유하지 않았음을 우리가 다소 수고하여 밝히려던 목표였다’고 말한다 (541쪽).

플라톤은 공유하지 않았던가? 국가(Republic)의 주요 우생학적 토론들 중 하나로부터 (460c) 유래한 나의 인용이 혹시 번역오류였던가? 나는 다음과 같이 서술했다 (51E쪽 = 52A쪽); 나는 여기서 새로이 이탤릭체를 도입하고 있다): ‘우리 자신의 인종을 무시하는 반면 우리는 동물들을 아주 세심하게 양육한다는 인종차별주의적 주장인 그 후 항상 반복된 주장을 전개할 때 “수호자 인종은 순수하게 유지되어야 한다”고 플라톤은 말한다 (영아살해를 옹호하여).’

나의 번역은 오류인가? 혹은 플라톤이래 항상 이것이 인종차별주의자들과 주인 인종 양육자들의 주요 주장이었다는 나의 주장은 오류인가? 아니면 수호자들은 플라톤이 말하는 최고 도시의 주인들이 아닌가?

나의 번역에 대하여, 쇼리(Shorey)는 다소 다르게 표현한다; 그의 번역으로부터 (이탤릭체는 내가 표시함) 역시 앞 문장을 (영아살해를 언급하는) 나는 인용하겠다: ‘... 열등한 자들의 자손과 결점을 지니고 태어난 다른 종류의 자손 중 누구도, 그들은 (통치자들) 비밀리에 합당하게 제거하여 그들에게 무슨 일이 발생했는지 아무도 모를 것이다. “저것이 수호자 혈통을 보전하는 조건이다”라고 그는 말했다.’

쇼리의 마지막 문장이 나의 문장보다 약간 더 약한 것이 알려질 것이다. 그러나 차이점은 사소하여 나의 논지에 영향을 미치지 않는다. 그리고 아무튼 나는 나의 번역을 고수한다. ‘여하한 경우에도 수호자 혈통은 순수하게 보전되어야 한다’ 혹은 ‘어떤 경우에도 [우리가 동의하는 바와 같이] 수호자 혈통의 순수성이 보전되어야 한다면’은, 쇼리의 단어들 몇몇을 사용하면 그 저서의 핵심 부분에서의 (51E쪽 = 52A쪽) 그리고 여기서 반복된 나의 번역과 정확하게 동일한 의미를 밝히는 번역일 터이다.

그리하여 전체주의자들의 저 ‘악명 높은... 양육 일정’이라는 레빈슨 교수의 언명과 플라톤 자신의 양육 목적들에 대한 플라톤의 언명 사이의 차이점이 무엇인지 나는 알 수 없다. 있을지도 모르는 사소한 차이점은 모두 핵심적인 문제와 무관하다.

플라톤이 자신이 말하는 인종들의 혼혈을 허용했는지라는 ㅡ 매우 예외적으로 ㅡ 문제에 관하여 의견들이 다를 것인데 그 혼혈은 몇 가지 하층 인종을 격상시킨 결과일 터이다. 내가 말한 것이 참이라고 나는 여전히 믿는다. 그러나 예외들이 허용된다면 차이점이 발생할 터인지 나는 알지 못한다. (레빈슨 교수가 언급하는 심지어 저 현대 전체주의자들도 예외들을 허용했다.)

(5´) 플라톤의 마술의 두 가지 좌우명 중 한 가지 좌우명으로 내가 수용한 법률(Laws)에서 유래하는 한 구절을 인용한 것에 대해서 ㅡ 혹은 더 정확하게 잘못 인용한 것에 대해서 ㅡ 나는 반복적으로 그리고 혹독하게 공격을 받았다 (나머지 하나의 구절이자 대비되는 구절은 페리클레스[Pericles]의 현충일 연설[Funeral oration]에서 유래한다). 이 좌우명들은 미국 출판사들에 의하여 미국 판본 표지에 인쇄되었다; 영국 판본에는 그런 홍보가 없다. 표지들에 대하여 통상적인 바와 같이, 나는 표지들에 대하여 출판인들에 의하여 자문을 받지 않았다. (그러나 미국 출판인들의 선택에 대하여 나는 물론 반대하지 않는다: 그들의 표지들 위에 그들이 내가 선택한 좌우명들을 ㅡ 혹은 내가 저서에 서술한 다른 어떤 것 ㅡ 인쇄해서는 왜 안 되는가?)

이 구절에 대한 나의 번역과 해석은, 위에 언급된 바와 같이, 리처드 로빈슨(Richard Robinson)에 의하여 옳다고 공언되었다; 그러나 다른 사람들은, 나의 독자들이 원문을 검토하는 것을 불가능하게 만들기 위하여 그 구절이 일치함을 은폐하려고 내가 의식적으로 시도하지 않았던지 나에게 질문하는 지경까지 갔으니! 그리고 나의 독자들이 인용되거나 언급된 구절을 검토할 수 있도록 대부분의 저술가들보다 내가 더 많은 수고를 기울였다고 내가 생각할지라도 이 지경이다. 그리하여 나의 주석들 시작부분에 내가 선택한 좌우명들에 대한 참고사항을 나는 서술한다 ㅡ 사람이 선택한 좌우명들에 대하여 언급한다는 것이 다소 특이할지라도.

이 구절을 이용하는 것에 대한 나를 향한 주요 비난은, 그 구절이 군사적 문제들을 언급하지 않는다고 내가 충분히 말하지 않거나 강조하지 않는다는 것이다. 그러나 여기에 레빈슨 교수 자신으로부터 유래하는 나에게 유리한 증언이 나에게 있는데 그는 다음과 같이 서술한다 (531쪽, 각주; 이탤릭체는 내가 표시함):

‘포퍼는 그의 원문 102쪽에 [= 103E쪽] 이 구절을 인용함에서 군사적 문제들에 대한 그 구절의 유관성을 합당하게 강조한다.’

그리하여 이 비난은 답변된다. 그러나 레빈슨 교수는 계속 말한다: ‘... 그러나 [포퍼는], 플라톤의 의도는 동일한 “군국주의적 원칙들이” 전쟁에서 뿐 아니라 평화시에도 고수되어야 한다는 것과 그 원칙들이 단지 군사훈련 계획에 적용된다기보다는 평화로운 존재의 모든 영역에 적용되어야 한다고 동시에 항의한다. 그다음에 그는, 자체의 군사적 언급을 은폐하는 경향이 있는 왜곡된 번역 오류들로써 그 구절을 인용한다...’ 기타 등등.

이제 여기서 첫 번째 비난은, 플라톤의 의도가 이 군국주의적 원칙들이 전쟁에서 뿐 아니라 평화시에도 또한 고수되어야 한다는 것이라고 내가 ‘동시에 항의한다’는 것이다. 정말로 나는 그렇게 말했다 ㅡ 플라톤을 인용하여: 그렇게 말하는 사람은 플라톤이다. 내가 그것을 억눌러야 했는가? 레빈슨 교수가 승인하는 버리(Bury)의 번역에서 (내가 나의 번역을 선호할지라도: 명료한 번역으로부터 구별되는 것으로서, 그 번역들 사이에 의미의 차이가 있는지 나는 나의 독자들에게 묻는다; 103E쪽 = 102A쪽) 플라톤은 다음과 같이 말한다: ‘... 또한 근로에서든 유희에서든 누구도 정신적으로 홀로 행동하거나 자기 자신의 조치로 행동하는 데 익숙해져서는 안 되고, 그는 전쟁과 평화시 모두에서 자신의 눈을 부단히 자신의 사령관에게 고정시킨 채 그는 항상 살아야 한다...’ (법률[Laws], 로엡 장서[Loeb Library], ii권, 477쪽; 이탤릭체는 내가 표시함).

그리고 나중에 (479쪽):

‘다른 사람들을 다스리는 그리고 다른 사람들에 의하여 통치되는 이 과제는 가장 어린 시절부터 평화시에 실행되어야 한다...’

번역 오류에 대하여, 나의 번역과 버리의 번역 사이에 실제로 차이점이 없다고 ㅡ 현재 상태로 이해하기가 아주 쉽지 않은 플라톤의 두 가지 긴 문장들을 내가 갈라놓은 것을 제외하고 ㅡ 나는 말할 수 있을 뿐이다. 레빈슨 교수는, 내가 이 구절을 ‘크고 불법적으로 사용했다’고 말한다 (531쪽); 그리고 그는 계속해서 다음과 같이 말한다: ‘그 구절로부터 선택하여 먼지막이 책표지에 그가 언론인적으로 잘못 적용한 것’ [출판인들의 홍보; 위 참조] ‘그리고 그의 저서 I부의 제목 페이지에 그가 언론인적으로 잘못 적용한 것은 우리의 주석에서 분석될 것인데 그 주석에서 우리는 또한 그 구절 전체를 인쇄한다.’

이 주석에서 나의 ‘언론인적 잘못 적용한 것’에 대한 분석은, 내가 수용하지 않은 나의 번역에 대한 몇 가지 ‘수정사항들’로 주장되는 것과 별도로, 주로 동일한 비난으로 ㅡ 그 구절을 표지에 그리고 다른 중요한 장소들에 내가 인쇄했다는 비난 ㅡ 구성된다. 이유인즉 레빈슨 교수가 다음과 같이 서술하기 때문이다 (532쪽; 이탤릭체는 내가 표시함):

‘그러나 이 작은 불공정은 포퍼가 다른 곳에서 그 구절에 대하여 실행한 것에 의하여 완전히 훨씬 더 중요해진다. 그의 저서 I부의 제목 페이지에 그리고 또한 먼지막이 책표지에’ [누가 누구에게 불공정한가?] ‘그 구절로부터 신중하게 선택된 것을 그는 인쇄한다 그리고 그 책표지 옆에, 그 구절의 바로 반명제(antithesis)로서, 페리클레스의 현충일 연설로부터 도출된 문장을 인쇄한다.... 이것은 정치적 이상과 제시된 군사적 규칙을 병행해서 인쇄하는 것이다; 그러나 포퍼는 그 구절의 군사적 언급에 대한 이 선택을 독자에게 알리지 않을 뿐 아니라 동일한 번역 오류를 사용하여 사실을 밝힐 터인 그 구절의 저 부분들 모두를 절대적으로 삭제했다.’

이것에 대한 나의 답변은 매우 간단하다. (α) 번역 오류들은 존재하지 않는다. (b) 그 구절의 군사적 언급에도 불구하고 그 구절이 페리클레스 구절처럼 (부언하여 더 적을지라도 얼마간의 군사적 언급을 지닌), 그 구절이 정치적 이상을 ㅡ 다시 말해서, 플라톤의 정치적 이상 ㅡ 언명함을 나는 상세하게 밝히려고 노력했다.

이 구절이 ㅡ 법률(Laws)에 있는 그렇게 많은 유사한 구절들처럼 ㅡ 플라톤의 정치적 이상을 언명한다고 믿음에서 내가 옳다는 나의 신념을 바꿀 유효한 이유를 나는 알지 못했다. 그러나 나의 이 신념이 옳든 그르든 나는 그 신념에 대한 강력한 이유들을 (레빈슨 교수가 약화시키지 못한 이유들) 틀림없이 제시했다. 그리고 내가 그렇게 했기 때문에 그리고 내가 그렇게 했다고 내가 믿는 사실을 레빈슨 교수가 전혀 문제시하지 않기 때문에 내가 믿는 바의 그 구절로서 내가 그 구절을 제시하려고 시도할지라도 ‘작은 불공정’이나 큰 불공정이 되지 않는다: 자신의 정치적 이상에 대한 ㅡ 그의 전체주의적이고 군국주의적인 이상 국가에 대한 ㅡ 플라톤 자신의 기술.

나의 번역 오류들에 대하여, 그의 원문에서 (그의 각주와 구별되는 것으로서) 토론하기에 레빈슨 교수가 충분히 중요하다고 판단하는 한 가지 번역 오류에 나는 내 자신을 국한시키겠다. 533쪽에서 그는 다음과 같이 서술한다:

‘추가적인 반론은 포퍼의 “지도자(leader)”라는 단어의 사용과 관련된다. 플라톤은 “αrchōn”을 사용하는데 국가 관리들에 대하여 그리고 군 사령관들에 대하여 그가 사용하는 동일한 단어이다; 그가 여기서 염두에 두는 사람은 분명히 후자(後者)이거나 운동경기의 감독자들이다.’

분명히 내가 답변할 경우가 없다. (내가 혹시 ‘감독[director]’를 번역했어야 하나?) 헬라어 사전을 참조하는 사람은 누구나, ‘αrchōn’이 자체의 가장 기본적인 의미에서 영어 단어 ‘지도자(leader)’에 (혹은 라틴어 ‘dux’나 이탈리아어 ‘il duce’) 의하여 합당하고 정확하게 번역된다는 것을 발견할 수 있다. 그 단어는 리델(Liddell)과 스콧(Scott)에 의하여 동사 ‘αrchō’의 분사로서 기술되는데 이 권위자들에 따르면 그 단어의 근본적인 의미가, ‘시간에서’나 ‘장소 혹은 주둔지에서’ ‘첫 번째이다(to be first)’이다. 이 두 번째 의미에서 첫 번째 의미들이 다음과 같이 제시된다: ‘지휘하다, 통치하다, 다스리다, 명령하다, 지도자나 사령관이 되다’. 따라서 αrchōn 하에서 ‘통치자, 사령관, 대장; 또한 아테네와 관련하여 숫자로 9명인 아테네의 주요 장관들’을 우리가 발견한다. 이것은 ‘지도자’가 원문과 맞는다면 번역 오류가 아니라는 것을 밝히기에 틀림없이 충분하다. 그것이 충분하다는 것은, 그 구절이 다음과 같이 번역되는 것으로 기억될 버리(Bury) 자신의 설명으로부터 알려질 수 있다: ‘그는 자신의 눈을 부단히 자신의 사령관에게 두고 사령관의 지휘를 따르면서 전쟁과 평화 모두에서 항상 살아야 한다.’ 사실상, ‘지도자’는 원문에 너무나 잘 들어맞는다: 레빈슨 교수의 항의를 유발한 것은 그 단어의 무서운 적합성이다. 그가 플라톤을 전체주의적 지도력의 옹호자로서 볼 수 없기 때문에, 이 구절이 자아내는 무서운 연상들에 대하여 비난을 받아야 하는 것은 틀림없이 나의 ‘왜곡된 번역 오류들’이라고 (531쪽) 그는 느낀다.

그러나 무서운 것은 플라톤의 원문이고 플라톤의 사상이라고 나는 주장한다. 레빈슨 교수처럼, 나는 ‘지도자’에 의하여 그리고 이 용어가 함축하는 모든 것에 의하여 충격을 받았다. 그러나 플라톤이 주장하는 이상 국가의 지독한 함의들을 우리가 이해하고 싶어 한다면, 이 함축된 의미들이 폄하되어서는 안 된다. 이 함축된 의미들을 나는 가능한 한 훨씬 더 잘 이해되도록 만들기 시작했다.

나의 비평들에서, 그 구절이 군사적 원정을 언급할지라도 그 구절의 원칙들은 그가 의미하는 군인-시민들의 전 생애에 적용하는 것임에 플라톤이 의심을 남기지 않는다는 사실을 내가 강조했다는 것은 완전히 사실이다. 그리스 시민이 군인이었고 군인이 되어야 했다고 말한다는 것은 답변이 되지 않는다; 이유인즉 플라톤에게 그리고 그의 저서 법률(Laws)의 시대에게만큼 적어도 페리클레스에게 그리고 그의 현충일 연설 (전사자들에 관한) 시대에게 이것이 사실이기 때문이다.

이것은, 내가 선택한 좌우명들에 가능한 한 명료하게 밝히려는 의도가 있던 요점이다. 이것으로 인하여, 이 다루기 힘든 구절로부터 하나의 조항을 잘라내고 그리하여 나의 요점을 은폐했을 터인 군사적 문제들에 대한 저 언급들 중 몇 가지를 생략함이 (점들을 삽입함에 의하여 지적되는 바와 같이) 필요하게 되었다: 그 구절에 전쟁에 대한 그리고 평화에 대한 일반적인 적용이 있다는 것과 많은 플라톤주의자들이 그 구절을 잘못 읽고 그 구절의 요점을 놓쳤다는 사실을 나는 의미하는데 이유인즉 그 구절의 길고 모호한 언명 때문이고 플라톤을 이상화하려는 많은 플라톤주의자들의 고민 때문이었다, 이것이 그 경우의 상황이다. 그러나 ‘객관성과 공정성의 길로부터 얼마나 멀리 포퍼가 휩쓸려갔는지’를 밝히기 위하여 ‘플라톤의 원문으로부터 포퍼의 인용문 모두를 잔인하게 세밀히 검토할 필요가 있게 만드는’ ‘책략’을 사용한다고 이 문맥에서 레빈슨 교수에 의하여 나는 비난을 받는다 (532쪽).

이 비난들과 주장들에 직면하여 그리고 나에게 던져진 의심들에 직면하여 나는 나 자신을 방어하려고 시도할 수 있을 따름이다. 그러나 자신의 대의명분에서 아무도 재판관이 되어서는 안 된다는 원칙을 나는 의식한다. 플라톤의 이 구절에 관하여 그리고 그 구절에 대한 나의 번역에 관하여 리처드 로빈슨이 말하는 것을 (철학리뷰[The Philosophical Review], 60의 491쪽에서) 내가 인용하고 싶은 것은 이 이유 때문이다. 로빈슨은 나의 저서에 대한 자신의 검토에서 ‘칭찬과 비난을 혼용하고’ 있다는 것과 그 비난의 부분적 본질은 나의 플라톤 번역들이 편향적이라는 주장이라는 것이 기억되어야 한다. 그러나 그는 다음과 같이 서술한다:

‘그 번역들이 편향적일지라도, 틀림없이 무시되어서는 안 된다. 그 번역들로 인하여 통상적으로 간과되는 플라톤 사상의 실재적이고 중요한 특징들이 주시된다. 특히, 포퍼 박사의 대표작인 결코 독자적으로 행동하지 말라는 것에 관한 법률(Laws) 942에서 유래하는 무시무시한 구절은 올바르게 번역된다. (이것이 시민들의 군사적 생활에만 적용되는 게 플라톤의 의도였음이 아마도 촉구되었고, 그 구절이 군사 훈련에 대한 처방으로서 시작한다는 것은 참이다; 그러나 끝 부분에서 플라톤은 분명히 그것을 모든 생활에 확대하기를 원하고 있다; “무정부상태는 모든 사람의 모든 생활에서 제거되어야 한다” [법률<Laws>, 942d I] 참조.).’

로빈슨의 서술에 내가 추가해야 할 게 없다고 나는 느낀다.

 

요약한다. 레빈슨 교수가 나에게 퍼부은 비난의 심지어 한 부분도 나는 도저히 답변하려고 시도할 수 없다. 누구에게 누가 불공정한지의 문제보다 더 중요한 것은 플라톤에 관한 나의 주장이 반증되었는지 아닌지라는 것을 내가 최대한 잘 기억하면서 나는 그 비난들 중 극소수에 답변하려고 시도했다. 나의 주장들이 반증되지 않았다는 나의 믿음에 나는 이유들을 제시하려고 노력했다. 그러나 자기 자신의 대의명분에서 누구도 재판관이 되어서는 안 된다고 나는 반복해서 말한다: 나는 그것을 나의 독자들이 결정하도록 맡겨두어야 한다.

그러나 플라톤이 이룬 압도적인 지성적 업적에 대한 나의 신념을 재확인하지 않고, 나는 이 긴 토론을 끝내고 싶지 않다. 그가 모든 철학자들 중에서 가장 훌륭한 철학자였다는 나의 견해는 변하지 않았다. 심지어 그의 도덕적 및 정치적 철학도, 혐오스럽고 정말로 무시무시한 것으로 내가 발견할지라도, 지성적 업적으로서 유례가 없다. 그의 물리학적 우주론에 대하여, 이 저서의 초판본과 2판본 사이에서 (더 정확하게. 영국 초판본과 미국 초판본 사이에서) 나는 나의 생각을 바꾸었다; 그리고 그가 기하학적 세계론의 창시자라고 내가 지금 생각하는 이유들을 제시하려고 나는 노력했다; 그 중요성이 많은 시대들로 내려가면서 지속적으로 증가한 이론. 그의 문학적 능력은 칭찬하기에 주제넘은 일이라고 나는 생각해야 한다. 나를 비판하는 사람들이 밝힌 것은, 플라톤의 위대성으로 인하여 그의 도덕 및 정치 철학과 싸워서 그의 마술에 떨어질 사람들에게 경고하는 것이 한층 더 중요하게 되는 것이라고 나는 믿는다.

 

IV (1965년)

3장의 주석31에서 내가 보기에 플라톤의 정치학에 대한 나의 견해들에 앞서는 몇 가지 저술들을 나는 언급했다. 이 주석을 서술한 이래 나는 다이애너 스피어먼(Diana Spearman)의 1939년 저술로 유화론자들(appeasers)과 독재자들에 대한 탁월한 공격인 현대 독재(Modern Dictatorship)를 읽었다. 그 저서의 ‘독재정치론(The Theory of Autocracy)’라는 장은 내가 본 가장 심오하고 가장 통찰적인 플라톤의 정치론 분석들 중 한 가지 분석이고 동시에 가장 간략한 분석들 중 한 가지 분석을 담고 있다.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II권 부록

 

I

사실, 표준 그리고 진리:

상대주의(RELATIVISM)에 대한 추가 비판 (1961년)

 

우리 시대의 주요 철학적 병폐는 지식상대주의와 도덕상대주의인데 후자(後者)는 적어도 부분적으로 전자(前者)에 근거한다. 상대주의에 ㅡ 혹은 여러분이 원한다면 회의론(scepticism) ㅡ 의하여 반론들 사이에서의 선택이 자의적이라는 이론을 나는 여기서 개략적으로 의미한다; 객관적 진리와 같은 것이 없거나; 있어도 참이거나 아무튼 (혹시 참이 아닐지라도) 또 다른 이론보다 진리에 더 근접하는 이론과 것이 없기 때문이다; 혹은 두 가지 이상의 이론들이 있다면 그들 중 하나가 또 다른 하나보다 나은지를 결정할 방법이나 수단이 없기 때문이다.

이 부록에서 내가 다른 곳에서 전개한 바와 같이 비-권위적인 지식론과 같이 몇 가지 다른 치료책들이 혹시 또한 필요할 것을 내가 인정할지라도, 타스키(Tarski)의 진리론 일부가 (이 저서의 색인에서 A. 타스키[Tarski]에 대한 언급 또한 참조) 아마도 진리에 더 근접하는 나 자신의 이론에 의하여 강화되어 이 병폐를 치료하는 길이 멀 것이라고 나는 먼저 제안하겠다. 표준의 영역에서의 ㅡ 특히 도덕 및 정치 분야에서 ㅡ 상황이 사실의 영역에서 존재하는 상황과 다소 유사하다는 것을 나는 또한 밝히려고 시도하겠다 (아래 12절 이하에서).

 

I, 진리(Truth)

상대주의를 뒷받침하는 특정 주장들은 다음과 같은 질문으로부터 출현하는데 그 질문은 답변이 없다고 확실히 아는 확신하는 회의론자의 어조로 던져진다: ‘진리는 무엇인가?’ 그러나 빌라도(Pilate)의 질문은 다음과 같이 단순하고 합리적인 방식으로 답변될 수 있다 ㅡ 그를 만족시켰을 방법으로는 아닐지라도: 주장이나 명제, 서술이나 신념은 사실들과 일치한다면 그리고 그 조건으로만 참이다.

그러나 서술이 사실들과 일치한다고 말함에 의하여 우리는 무엇을 의미하는가? 회의론자나 상대주의자에게 이 두 번째 질문이 첫 번째 질문과 꼭 마찬가지로 답변 불가능하게 보일지라도, 그 질문은 동등하게 기꺼이 답변될 수 있다. 답변은 어렵지 않다 ㅡ 진리가 의미하는 것을 증인이 안다고 (사실과의 일치라는 의미에서) 모든 판사가 전제한다는 사실을 우리가 숙고한다면 우리가 정말로 기대할 것처럼 답변은 어렵지 않다. 정말로 그 답변은 거의 사소한 것으로 판명된다.

어떤 면에서 그 답변은 사소하다 ㅡ 다시 말해서, 그 문제가 서술들과 사실들, 그리고 서술들과 사실들 사이에서 성립하는 어떤 일치관계에 관하여 언급하거나 말하는 것임을 타스키(Tarski)로부터 우리가 알자마자; 그리고 그리하여 해결책이 또한 틀림없이 서술들과 사실들 및 그들 사이의 관계에 관하여 언급하거나 말하는 것임을 우리가 알자마자 그 답변은 사소하다. 다음을 고찰하라:

‘스미스가 10,15 지나자마자 전당포에 들어갔다’는 서술은 스미스가 10.15 지나자마자 전당포에 들어갔다면 그리고 그 조건으로만 사실들과 일치한다.

우리가 이 이 이탤릭체로 표기된 문단을 읽을 때, 우리에게 먼저 떠오를 듯한 것은 그 문단의 사소함이다. 그러나 그 문단의 사소함에 괘념치 말라: 우리가 그 문단을 다시 그리고 더 신중하게 본다면, (1) 그 문단이 서술을 언급한다는 것, (2) 몇몇 사실들을 언급한다는 것; 그리고 (3) 그리하여 언급된 서술이 언급된 사실들과 일치한다고 우리가 말하고 싶을 때마다 우리가 성립하기를 틀림없이 기대하는 매우 분명한 조건들을 그 문단이 서술할 수 있다는 것을 우리가 안다.

이탤릭체로 표시된 이 문단이 너무 사소하거나 너무 단순하여 흥미로운 것을 포함하지 못한다고 생각하는 사람들은, 진리나 사실들과 일치가 무엇을 의미하는지 모든 사람이 알기 때문에 (그가 그것에 관하여 숙고하지 않는다면) 이것은 어떤 의미에서 틀림없이 사소한 문제라는 이미 언급된 사실이 틀림없이 기억날 것이다.

이탤릭체로 표기된 문단에서 언명된 관념이 옳다는 것은 이탤릭체로 표기된 다음 두 번째 문단에 의하여 밝혀질 것이다.

‘스미스가 10,15 지나자마자 전당포에 들어갔다’는 증인에 의한 주장은 스미스가 10.15 지나자마자 전당포에 들어갔다면 그리고 그 조건으로만 참이다.

이탤릭체로 표기된 두 번째 문단이 다시 매우 사소하다는 것은 분명하다. 그럼에도 불구하고 ‘참이다(is true)’라는 술어를 증인이 언급한 서술에 적용하기 위한 조건을 그 문단은 완벽하게 서술한다.

그 문단을 언명하는 나은 방식이 다음과 같을 터이라고 어떤 사람들은 아마도 생각할 것이다:

증인이 언급한 주장인 ‘스미스가 10.15 지나자마자 전당포에 들어가는 것은 나는 보았다’는 스미스가 10.15 지나자마자 전당포에 들어가는 것을 증인이 보았다면 그리고 그 조건으로만 참이다.

이탤릭체로 표기된 이 세 번째 문단을 두 번째 문단과 비교하면, 두 번째 문단은 스미스와 그가 무엇을 했는지의 서술의 진리에 대한 조건들을 제공하는 반면 세 번째 문단은 증인과 그가 무엇을 했는지의 (혹은 보았는지) 서술의 진리에 대한 조건을 제공한다는 것을 우리는 안다. 그러나 이것은 두 문단 사이의 차이점일 뿐이다: 두 문단 모두는, 그 문단들 안에 인용된 두 가지 다른 서술들의 진리에 대한 완전한 조건들을 서술한다.

목격자들이 자신들이 실제로 본 것을 서술하는 데 스스로를 국한시켜야 한다는 것은 증거 제시의 규칙이다. 이 규칙을 준수함으로 인하여 판사가 참인 증거와 허위 증거를 구분하는 일이 때때로 더 용이해진다. 그리하여 이탤릭체로 표기된 세 번째 문단은, 진리-찾기와 진리-발견의 관점에서 간주되면, 두 번째 문단보다 몇 가지 이점을 지닌다고 아마도 언급될 것이다.

그러나 우리가 진리나 사실들과의 일치를 말할 (진리에 대한 논리적이거나 존재론적 질문) 때, 실제적인 진리-찾기와 진리-발견의 문제들을 (다시 말해서 인식론적이거나 방법론적 문제들) 우리가 의미하거나 우리가 말하고 의도한 것과 뒤섞지 않는 것이 현재 우리의 목표와 관련하여 본질적이다. 이제 후자(後者)의 관점에서, 이탤릭체로 표기된 세 번째 문단에는 두 번째 문단에 비하여 어떤 이점도 없다. 그 문단들 각각은 자체가 언급하는 서술의 진리에 대한 조건들을 완벽한 정도까지 서술한다.

그리하여 각각의 문단은 다음 질문에 답변한다 ㅡ 정확하게 동일한 방식으로, ‘진리는 무엇인가?’; 각 문단이 특정 서술에 대한 진리의 조건들을 제시함에 의하여 간접적으로만 답변할지라도 ㅡ 그리고 각 문단이 다른 서술에 대한 진리의 조건들을 제시함에 의하여 간접적으로만 답변한다.

 

2. 기준(Criteria)

진리가 무엇을 의미하는지 알기 혹은 어떤 조건 하에서 서술이 참으로 지칭되는지를 알기는, 주어진 서술이 참인지 허위인지를 결정하는 수단을 ㅡ 결정을 위한 기준(criterion) ㅡ 지닌 것과 동일하지 않고 그 수단과 분명하게 구분되어야 한다는 것을 깨달음이 결정적이다.

내가 언급하고 있는 구분은 매우 일반적인 구분이고, 우리가 알게 될 것과 같이, 그 구분은 상대주의를 평가하기 위하여 상당히 중요하다.

예를 들어 ‘좋은 육류’에 의하여 그리고 ‘상한 육류’에 의하여 우리가 의미하는 것을 우리는 알 것이다; 그러나 적어도 몇몇 경우들에서 전자(前者)를 후자(後者)로부터 구분하는 방법을 우리는 알지 못할 것이다: 좋은 육류의 ‘좋음(goodness)’에 대한 기준이 우리에게 없다고 우리가 말할 때 우리가 염두에 두는 것이 이것이다. 유사하게, ‘결핵’에 의하여 자신이 무엇을 의미하는지 모든 의사 많거나 적게 안다; 그러나 그는 그것을 항상 인식하지는 않을 것이다. 그리고 거의 판정방법에 ㅡ 다시 말해서 기준에 ㅡ 해당하는 수많은 시험들이 있을지라도 (지금쯤) 60년 전에 의사들이 사용할 수 있는 그런 수많은 시험들과 기준은 틀림없이 없었다. 그러나 당시 의사들은 자신들이 의미하는 바를 ㅡ 특정 종류의 세균에게서 기인하는 폐질환 ㅡ 매우 잘 알고 있었다.

우리가 어떤 기준을 ㅡ 확정적인 판정방법 ㅡ 획득할 수 있다면 그 기준으로 인하여 아마도 모든 것이 더 분명해지고 더 확정적이며 더 정확해질 것이라고 인정된다. 그리하여 몇몇 사람들이 정확성을 갈망하여 기준을 요구하는 것은 이해될 수 있다. 그리고 우리가 기준을 얻을 수 있다면 그 요구는 합당할 것이다.

그러나 사람이 결핵으로 고통을 겪고 있는지 아닌지를 결정하기 위한 기준을 우리가 가지기 전에 ‘X가 결핵으로 고통을 겪고 있다’는 표현이 무의미하다고 믿는 것은 오류일 터이다; 혹은 육류의 좋음과 상함에 대한 기준을 우리가 가지기 전에 육류 한 조각이 상했는지 아닌지를 고려하는 것은 쓸모없다고 믿는 것은 오류일 터이다; 혹은 신뢰할만한 거짓말탐지기를 우리가 가지기 전에 X가 고의로 거짓말을 하고 있다고 우리가 말할 때 우리가 의미하는 바를 우리가 알지 못하고 그리하여 심지어 이 ‘가능성’을 고려해서는 안 된다고 믿는 것은 오류일 터인데 왜냐하면 이것은 가능성이 전혀 아니고 무의미하기 때문이다; 혹은 진리 기준을 우리가 가지기 전에 우리가 어떤 서술에 대하여 그 서술이 참이라고 말할 때 우리가 의미하는 바를 우리가 알지 못한다고 믿는 것은 오류일 터이다.

그리하여 결핵이나 거짓말 혹은 진리에 대한 기준이 ㅡ 신뢰될만한 시험 ㅡ 없으면 ‘결핵’이나 ‘거짓말’ 혹은 ‘참(true)’이라는 단어들에 의하여 우리가 어떤 것도 의미할 수 없다고 주장하는 사람들을 분명히 틀렸다. 사실상 결핵에 대한 혹은 거짓말에 대한 시험기구들의 구성은, ‘결핵’에 의하여 혹은 ‘거짓말’에 의하여 우리가 의미하는 것을 우리가 확립한 ㅡ 아마도 개략적으로만 ㅡ 이후에 온다.

결핵에 대한 시험들을 개발하는 과정에서 우리가 이 질병에 대하여 훨씬 더 많이 배울 것은 분명하다; 아마도 그렇게 많이 배워서 ‘결핵’이라는 용어의 바로 그 의미가 우리의 새로운 지식의 영향을 받아 변했다고 그리고 기준을 확립한 후에 그 용어의 의미가 더 이상 이전과 동일하지 않다고 우리는 말할 것이다. 어떤 사람들은 아마도 심지어, ‘결핵’이 그 기준을 통하여 이제 정의(定義)될 수 있다고 말할 것이다. 그러나 이로 인하여 ㅡ 우리가 물론 그것에 대하여 아는 게 적을지라도 ㅡ 이전에 우리가 어떤 것을 의미했다는 사실은 변하지 않는다. 또한 이로 인하여 우리에게 기준이나 분명한 정의(定義)가 있던 질병은 없다는 (있다고 할지라도) 사실과 신뢰될만한 기준이 없다는 (있다고 할지라도) 사실은 변하지 않는다. (그 기준들이 신뢰될만하지 않다면, 우리는 그것들을 ‘기준들’로 부르지 않는 것이 낫다.)

1파운드 지폐가 진폐인지 위폐인지를 확정하는 데 우리에게 도움을 줄 기준은 없을 것이다. 그러나 동일한 일련번호를 지닌 두 장의 파운드 지폐를 우리가 발견한다면, 기준이 심지어 없이도 그 지폐들 중 하나가 적어도 위폐라고 주장할 충분한 이유가 우리에게 있다.

요컨대, 한 단어가 의미하는 바를 결정하기 위하여 그 단어의 올바른 사용을 위한 혹은 그 단어의 올바른 적용을 위한 기준을 우리가 확립해야 한다는 이론은 오류이다: 우리에게 실제로 그런 기준은 결코 없다.

 

3. 기준철학들

방금 배척된 견해는 ㅡ 결핵이든 거짓말이든 존재나 의미 혹은 진리이든 우리가 관하여 말하고 있는 것을 알기 위하여 우리에게 기준이 있어야 한다는 견해 ㅡ 많은 철학들의 공개적이고 함축적인 토대이다. 이런 종류의 철학은 ‘기준철학(criterion philosophy)’으로 지칭될 것이다.

기준철학의 기본적 요구가 통상적으로 충족될 수 없기 때문에, 많은 경우들에서, 기준철학을 채택되면 절망 그리고 상대주의나 회의론이 발생할 것임은 분명하다.

‘진리는 무엇인가?’라는 질문이 답변 불가능하다고 그렇게 많은 사람들이 믿게 된 것은 진리의 기준에 대한 요구 때문이라고 나는 믿는다. 그러나 건강에 대한 기준의 결여로 인하여 건강 관념이 중요하지 않게 되지 않는 것과 마찬가지로, 진리의 기준이 결여되었다고 해서 진리 관념이 중요하지 않게 되지 않는다. 병든 사람은 건강에 대한 기준을 지니지 않을지라도 건강을 추구할 것이다. 잘못을 저지르는 사람은 진리에 대한 기준을 지니지 않을지라도 진리를 추구할 것이다.

자신들의 목적들에 대하여 자신들이 (그리고 다른 사람들이) 충분히 잘 이해하는 이 용어들의 의미에 대하여 많이 괘념치 않고 두 사람 모두는 건강이나 진리를 추구할 따름일 것이다.

진리에 관한 타스키(Tarski)의 한 가지 즉각적인 연구 결과는 다음과 같은 논리 공식(theorem of logic)이다: 진리의 일반적인 기준은 있을 수 없다 (다소 빈한한 종류의 특정 인위적 언어체계들과 관련해서는 제외하고).

이 결과는 정확하게 확립될 수 있다; 그리고 이 결과는 사실들과의 대응으로서의 진리 관념이 이용됨으로써 확립된다.

여기에서 흥미롭고 철학적으로 매우 중요한 결과가 (특히 권위적인 지식론이라는 문제와 관련하여 중요한) 우리에게 있다. 그러나 이 결과는, 우리에게 기준이 없는 한 가지 관념의 ㅡ 이 경우에는 진리 관념 ㅡ 도움을 받아서 확립되었다. 그리하여 어떤 기준이 확립되기 전에 우리가 어떤 관념을 진지하게 수용해서는 안 되는 기준-철학들의 부당한 요구로 인하여, 그 요구가 이 경우에 고수된다면, 영원히 우리는 거대한 철학적 흥미의 논리적 결과에 도달하지 못했을 터이다.

부언하여 진리의 일반적인 기준이 있을 수 없다는 결과는, 심지어 상대적으로 협소한 숫자이론 분야에 대해서나 산술을 완벽하게 이용하는 과학에 대해서도 진리의 일반적인 기준이 있을 수 없다는 훨씬 더 중요한 결과의 (괴델[Gödel]의 결정불가능성 공식[undecidability theorem]을 그 자신의 진리론과 결합함에 의하여 타스키[Tarski]가 얻은) 직접적인 결론이다. 그 결과는, 산술이 무제한적으로 이용되는 수학-외(extra-mathematical) 분야에서 진리에 더 한층 강력한 이유로 적용된다.

 

4. 오류가능주의(Fallibilism)

이 모든 것으로 인하여 여전히 유행하는 몇 가지 형태들의 회의론과 상대주의가 오류임이 밝혀질 뿐 아니라 그것들이 낡았음이 또한 밝혀진다; 이 혼란을 해소하는 방법이 약 30년 동안 이용될 수 있게 준비되어 있었을지라도 회의론과 상대주의가 논리적 혼란에 ㅡ 용어의 의미와 용어의 합당한 적용 기준 사이의 혼란 ㅡ 근거함이 밝혀진다.

그러나 회의론과 상대주의 모두에 진리의 중요한 부분이 있다는 것이 인정되어야 한다. 그 진리의 중요한 부분은 바로 진리에 대한 일반적인 기준이 존재하지 않는다는 것이다. 그러나 이것으로 인하여 반론들 사이에서 선택이 자의적이라는 결론은 입증되지 않는다. 그것은 단지, 우리의 선택에서 우리가 항상 오류를 저지를 수 있다는 것을 ㅡ 우리가 항상 진리를 놓칠 수 있거나 진리에 미치지 못할 수 있다는 것 ㅡ 아주 간단하게 의미한다; 확실성은 우리들을 위한 것이 아니라는 것을 (다양한 장소들에서, 예를 들어 추측과 논박[Conjectures and Refutations]의 19장에서 내가 밝힌 바와 같이, 심지어 고도로 개연적인 지식도 우리들을 위한 것이 아니라는 것) 의미한다; 우리가 오류를 저지를 수 있다는 것을 의미한다.

우리가 아는 한 이것은 명백한 지식일 뿐이다. 인간의 오류가능성으로부터 제외되는 듯이 보이는 인간 노력의 분야들은 없다. 우리가 예전에 충분히 확립되었다거나 심지어 확실하다고 생각한 것은 아주 옳지 않아서 (이것은 허위임을 의미한다) 수정할 필요가 있다고 나중에 판명될 것이다.

특히 인상적인 이것의 사례는 중수(heavy water)의 발견이고 중수소(heavy hydrogen)의 발견이다 (1931년 해롤드 C. 유리[Harold C. Urey]에 의하여 최초로 분리된 중수소[deuterium]). 이 발견 이전에 물(H₂O)에 대한 그리고 물이 구성되는 화학원소에 대한 우리의 지식보다 화학 분야에서 더 확실하고 더 확정된 것은 상상될 수 없었다. 물은 심지어 ‘절대’ 미터법 질량의 표준단위인 그램(gramme)의 ‘연산’ 정의(定義)에 대해서도 이용되었다; 그리하여 물은 실험적 물리측정의 기본단위들 중 하나를 형성했다. 이로 인하여, 물에 대한 우리의 지식이 그렇게 잘 확립된 것으로 믿어져서 그 지식이 다른 모든 물리측정들의 견고한 토대로서 사용될 수 있었다는 사실이 예시된다. 그러나 중수 발견 이후, 화학적으로 순수한 화합물로 믿어졌던 것이 실제로 매우 다양한 밀도와 비등점(boiling points) 및 빙점(freezing points)을 지닌 ㅡ 모든 이 점들(points)의 정의(定義: definitions)에 대하여, ‘물(water)’이 표준 토대로서 사용되었을지라도 ㅡ 화학적으로 구분될 수 없지만 물리적으로 매우 다양한 화합물들의 혼합물이었다고 인식되었다.

이 역사관련 사건은 전형적이다; 우리가 지닌 과학적 지식의 어느 부분들이 어느 날 재앙을 맞이할지 우리가 예견할 수 없음을 우리는 이 사건으로부터 배울 것이다. 그리하여 과학적 확실성에 대한 그리고 과학의 권위에 대한 믿음은 희망사항일 뿐이다: 과학은 오류를 저지를 수 있는데 왜냐하면 과학이 인간의 것이기 때문이다.

그러나 우리 지식의 오류가능성은 ㅡ 혹은 어떤 지식은 가장 엄격하게 시험된 추측들로 구성될지라도, 모든 지식은 추측성 작품이라는 논지 ㅡ 회의론이나 상대주의를 지지하여 인용되어서는 안 된다. 우리가 오류를 저지를 수 있다는 그리고 우리를 오류로부터 혹시 구원할 진리 기준이 존재하지 않는다는 사실로부터, 이론들 사이에서의 선택이 자의적이라거나 비-합리적이라고 귀결되지 않는다: 우리가 진리를 배울 수 없다거나 진리에 더 근접할 수 없다고 귀결되지 않는다: 우리의 지식이 성장할 수 없다고 귀결되지 않는다.

 

5. 오류가능주의(Fallibilism)와 지식의 성장

‘오류가능주의(fallibilism)’에 의하여, 우리가 오류를 저지를 것이라는 그리고 확실성 추구는 (혹은 심지어 높은 확률 추구) 잘못된 추구라는 견해나 사실의 수용을 나는 여기서 의미한다. 그러나 이것은, 진리 추구가 잘못되었다는 것을 의미하지 않는다. 반대로 오류 관념은, 우리가 미치지 못할 표준으로서의 진리 관념을 의미한다. 우리가 진리를 탐구할지라도 그리고 우리가 심지어 진리를 발견할지라도 (매우 많은 경우들에서 우리가 진리를 발견한다고 내가 믿는 바와 같이) 우리가 진리를 발견했음을 우리가 결코 완전히 확신할 수 없다는 것을 그 관념이 의미한다. 항상 오류가능성이 있다; 몇 가지 논리적 및 수학적 증명들의 경우에서 이 가능성이 작다고 간주될지라도.

그러나 오류가능주의로 인하여 회의론적이거나 상대주의적 결론들이 발생할 필요가 전혀 없다. 인간의 오류가능성에 대하여 알려진 역사관련 사례들 모두가 ㅡ 정의(正義: justice) 실패에 대하여 알려진 모든 사례들을 포함하여 ㅡ 우리가 지닌 지식의 진전 사례들임을 우리가 고려하면 이것이 분명해질 것이다. 오류를 발견할 때마다 우리의 지식에서 실재적 진전이 이루어진다. 로저 마르탱 뒤 가르(Roger Martin du Gard)가 장 바루아(Jean Barois)에서 말하는 바와 같이, ‘어디에서 진리가 발견될 수 없는지를 우리가 안다면 중요한 것이다’.

예를 들어 중수의 발견으로 인하여 우리가 심하게 잘못되었음이 밝혀졌을지라도 이것은 우리의 지식에서 진전일 뿐 아니라 자체가 다른 진전들과 연결되어 있어서 이로 인하여 많은 추가적인 진전들이 이루어졌다. 그리하여 우리는 우리의 오류로부터 배울 수 있다.

이 근본적인 통찰은 정말로, 모든 인식론과 방법론의 토대이다; 이유인즉 그 통찰로 인하여, 더 체계적으로 배우는 방법인 더 신속하게 전진하는 방법이 (반드시 기술[technology]을 위해서가 아니라: 개인적인 진리 추구자 각자에게, 사람의 진전을 촉진하는 방법의 문제가 매우 시급하다) 우리에게 암시되기 때문이다. 이 암시는 매우 간단하게, 우리가 우리의 오류를 탐색해야 한다는 것이다 ㅡ 혹은 달리 표현하여, 우리는 우리의 이론들을 비판해야 한다는 것이다.

비판은, 우리의 오류들을 탐지하는 그리고 그 오류들로부터 체계적인 방식으로 배우는, 우리가 지닌 유일한 방법인 듯이 보인다.

 

6. 진리에 근접하기

이 모든 것에서 지식 성장이라는 관념은 ㅡ 진리에 더 근접하기라는 관념 ㅡ 결정적이다. 직관적으로 이 관념은 진리 관념 자체만큼 분명하다. 서술은 사실들과 대응한다면 참이다. 서술이 다른 서술보다 사실들에 더 가깝게 대응한다면 또 다른 서술보다 진리에 더 근접한다.

그러나 이 관념이 직관적으로 충분히 명백할지라도 그리고 그 서술의 적합성이 평범한 사람들이나 과학자들에 의하여 의문시되지 않을지라도, 진리라는 관념처럼 지식 성장이라는 관념은 몇몇 철학자들에 의하여 (예를 들어 아주 최근에 W. B. 콰인[Quine])에 의하여) 부적합한 것으로서 공격을 받았다. 타스키(Tarski)의 두 가지 분석들을 결합하여, 진리에 접근한다는 관념의 ‘정의(定義)’를 타스키 이론의 순전히 논리적 관계들로 나는 최근 제시할 수 있었다고 그리하여 여기서 언급될 것이다. (진리의 관념과 내용의 관념을 나는 결합만 하여 서술α의 진리-내용이라는 관념을 얻었는데 다시 말해서 α로부터 귀결되는 참인 모든 서술들의 집합과 허위 내용인데 허위 내용은 서술α의 내용에서 서술α의 진리 내용을 제외한 것으로서 개괄적으로 정의될 수 있다. 그리하여 서술α의 진리 내용이 허위 내용의 증가 없이 증가했다면 그리고 그 조건으로만 그 서술이 서술b보다 진리에 더 근접한다고 우리가 말할 수 있다; 나의 저서 추측과 논박[Conjectures and Refutations]의 10장 참조.) 그러므로 진리에 더 근접한다는 관념이나 지식의 진전이라는 관념에 관하여 회의적이 될 여하한 이유도 없다. 그래서 우리가 항상 오류를 저지를지라도, 많은 경우들에서 (특히 두 가지 이론들 사이에서 결정하는 결정적인 시험들의 경우들에서) 우리가 사실상 진리에 더 근접했는지 아닌지에 대한 공정한 관념을 우리가 지닌다.

한 가지 서술α가 또 다른 서술b보다 진리에 더 근접한다는 관념은, 모든 서술은 참이거나 허위라는 그리고 세 번째 가능성은 없다는 관념에 전혀 간섭하지 않는다는 것이 매우 분명하기 이해되어야 한다. 그 관념은, 허위 서술에 많은 진리가 있을 것이라는 사실을 참작할 뿐이다. 내가 ‘세 시 반이다 ㅡ 3.35 차를 잡기에 너무 늦었다’라고 말한다면 시간이 3.35에 대하여 너무 늦지 않기 때문에 나의 서술은 아마도 허위일 것이다 (3.35는 우연히 4분 후이기 때문이다). 그러나 나의 서술에는 여전히 많은 진리가 ㅡ 많은 참인 정보 ㅡ 있었다; 그리고 ‘정말로 3.35이 늦지 않는다면 (그것은 드물다)’이라고 내가 혹시 부언하고 그리하여 그 서술의 진리-내용을 추가했다면, 이 추가 언급은 이해된 것으로서 간주되었을 개연성이 크다. (나의 서술은 아마도 또한 허위였을 텐데 왜냐하면 내가 서술을 내놓았을 때 시간이 3.30이 아니라 겨우 3.28이었기 때문이다. 그러나 심지어 그 경우에도 그 서술에는 많은 진리가 있었다.)

두드러진 정확성으로써 행성들의 궤도를 기술하는 케플러의 이론과 같은 이론은, 케플러의 타원형들로부터 유래하는 편차들이 정말로 발생할지라도, 참인 정보를 많이 포함한다고 언급될 것이다. 그리고 뉴튼의 이론은 (여기서 그 이론이 허위라고 우리가 전제할지라도), 우리가 아는 한, 엄청난 양의 참인 정보를 ㅡ 케플러의 이론보다 훨씬 더 많이 ㅡ 담고 있다. 그리하여 뉴튼의 이론은 케플러의 이론보다 나은 근사치이다 ㅡ 뉴튼 이론이 진리에 더 근접한다. 그러나 이로 인하여 뉴튼의 이론이 진리가 되지 않는다: 뉴튼의 이론은 진리에 더 근접할 수 있고 동시에 그 이론은 허위 이론일 수 있다.

 

7. 절대론(Absolutism)

철학적 절대론이라는 관념은 많은 사람들에게 옳게 혐오스러운데 왜냐하면 그 관념이 통상적으로 진리나 진리 기준을 소유했다는 독단적이고 권위적인 주장과 결합되기 때문이다.

그러나 정말로 이 모든 것을 배척하는 또 다른 형태의 절대론이 ㅡ 오류가능주의적 절대론(fallibilistic absolutism) ㅡ 있다. 어떤 이론이 진리로부터 이탈한다면 저질러진 오류가 또 다른 이론에서보다 덜 명백할지라도 그 이론은 허위라는 의미에서, 우리의 오류들이 적어도 절대적 오류들이라고 그 절대론은 주장할 따름이다. 그리하여 진리 관념과 진리에 미치지 못한다는 관념은 오류가능주의자에게 절대표준들일 수 있다. 이런 종류의 절대론에는 권위주의의 색체가 전혀 없다. 그래서 그 절대론은 진지한 비판적 토론들에서 큰 도움이 된다. 물론 그 절대론은 반대로, 비판에서 제외되는 것은 없다는 원칙에 따라서, 비판을 받을 수 있다. 그러나 적어도 현재 (논리적) 진리 이론과 진리 근접 이론에 대한 비판은 내가 보기에 성공할 것 같지 않다.

 

8. 지식의 근원들

모든 것이 비판에 열려있다는 원칙으로 (그것으로부터 이 원칙 자체가 제외되지 않는다) 인하여, 내가 다른 곳에서 (나의 저서 추측과 논박[Conjectures and Refutations]의 서문 참조) 밝히려고 시도한 바와 같이, 지식의 근원들이라는 문제에 대한 단순한 해결책이 발생한다. 그 해결책은 이렇다: 모든 ‘근원’은 ㅡ 전통, 이성, 상상. 관찰, 기타 등등 ㅡ 수용될 수 있고 이용될 것이다 그러나 그것들 어떤 것에도 권위가 없다.

지식의 근원들에 대한 권위를 이렇게 부인함으로 인하여, 그 근원들이 과거의 인식론과 현재의 인식론에서 수행할 것으로 예상된 것과 매우 다른 역할이 그 근원들에게 귀속된다. 그러나 그 역할은 우리의 비판적이고 오류가능주의적 접근방식의 일부이다: 모든 근원은 환영을 받지만 서술의 ‘근원’이 무엇일지라도 어떤 서술도 비판으로부터 면제되지 않는다. 지성주의자들 (데카르트) 그리고 경험론자들 (베이컨) 모두가 배척하는 경향을 보인 전통은 더욱 특히, 가장 중요한 ‘근원들’ 중 하나로 우리에 의하여 수용될 수 있는데 왜냐하면 우리가 배우는 (우리의 연장자들로부터, 학교에서, 서적으로부터) 거의 모든 것이 전통에서 유래하기 때문이다. 그리하여 반(反)-전통주의는 소용없는 것으로서 배척되어야 한다고 나는 믿는다. 그러나 전통주의도 ㅡ 전통들의 권위를 주장하는 ㅡ 또한 배척되어야 한다; 소용없는 것으로서가 아니라 오류로서 ㅡ 어떤 지식의 근원을 (가령 지성적 직관이나 감각 직관) 진리에 대한 권위나 보증 혹은 기준으로서 수용하는 다른 인식론만큼 꼭 오류로서 ㅡ 배척되어야 한다.

 

9. 비판적 방법은 가능한가?

그러나 특정 지식의 근원에 대한 권위 주장을 우리가 실제로 배척하면 어떻게 우리가 이론을 비판할 수 있는가? 모든 비판은 몇몇 전제들로부터 진행하지 않는가? 그리하여 비판의 유효성은 이 전제들의 진리에 의존하지 않는가? 그리고 비판이 무효로 판명된다면 이론을 비판하는 것은 무슨 소용인가? 그러나 이론이 유효하다는 것을 밝히기 위하여 우리는 그 이론의 전제들을 확립하거나 정당화해야 하지 않는가? 그리고 전제의 확립이나 정당화는 바로 모든 사람이 시도하는 (흔히 헛될지라도) 그리고 내가 여기서 불가능하다고 공언하는 것이 아닌가? 그러나 그것이 불가능하다면, (유효한) 비판도 또한 불가능하지 않은가?

여기서 옹호된 관점의 (잠정적) 수용을 주로 가로막은 것은 일련의 이 질문들이거나 반론들이라고 나는 믿는다: 그 질문들이 밝히는 바와 같이, 비판적 방법은 논리적으로 고찰되어 다른 방법들과 똑같이 난처한 상황에 처했다고 사람들은 쉽게 믿게 될 것이다: 비판적 방법이 전제들을 세우지 않고 작동할 수 없기 때문에, 비판적 방법은 저 전제들을 확립하거나 정당화해야 할 터이다; 그러나 우리 논증의 요점 전체는, 우리가 여하한 것도 확실한 것으로서 혹은 심지어 개연적인 것으로서 확립하거나 정당화할 수 없고 비판을 견디는 이론들로써 우리 자신이 만족해야 한다는 것이었다.

분명히 이 반론들은 매우 진지하다. 이 반론들로 인하여, 어떤 것도 비판으로부터 제외되지 않는다거나 비판으로부터 제외되는 것으로 ㅡ 심지어 비판적 방법이라는 원칙 자체도 ㅡ 믿어져서는 안 된다는 우리의 원칙이 밝혀진다.

그리하여 이 반론들은 나의 입장에 대한 흥미롭고 중요한 비판이다. 그러나 이 비판은 반대로 비판될 수 있다; 그리고 이 비판은 반증될 수 있다.

무엇보다도, 모든 비판이 특정 전제들로부터 시작함을 우리가 수용할지라도, 모든 비판이 유효한 비판이 되려면 이 전제들이 확립되고 정당화되어야 한다는 것을 이것이 반드시 의미하지는 않을 터이다. 이유인즉 예를 들어 전제들은, 비판이 겨냥하는 이론의 일부일 것이기 때문이다. (이 경우에 우리는 ‘내재적 비판[immanent criticism]’을 말한다.) 아니면 그것들이 비판되는 이론의 한 부분을 형성하지 않을지라도, 그것들은 일반적으로 수용될 것으로 밝혀질 터인 전제들일 것이다. 이 경우에 비판은, 비판되는 이론이 몇 가지 일반적으로 수용된 견해들과 (그 이론의 옹호자에게 알려지지 않은) 모순됨을 지적함에 해당할 터이다. 이 종류의 비판은, 심지어 그 비판이 성공적이지 못할 때에도, 매우 귀중할 것이다; 이유인즉 그 비판으로 인하여 비판되는 이론의 옹호자가 일반적으로 수용되는 저 견해들을 의문시하게 되고, 이로 인하여 중요한 발견들이 이룩될 것이기 때문이다. (한 가지 흥미로운 사례는 디랙[Dirac]의 반-입자[反-粒子: anti-particle] 이론의 내력이다.)

혹은 그것들은, 반론의 본성을 지닌 전제일 (그 경우, 비판은 ‘내재적 비판[immanent criticism]’과 대조적으로 ‘초월적 비판[transcendent criticism]’으로 지칭될 것이다) 것이다: 그 전제들은 예를 들어 가설들이나 추측들일 것인데 그것들은 독립적으로 비판될 수 있고 시험될 수 있다. 이 경우에 제시된 반론은, 두 가지 반론들 사이에서 결정하기 위하여 결정적인 특정 시험들을 수행하는 도전에 해당할 터이다.

이 사례들로 인하여 나의 비판론에 반대하여 여기서 제기된 중요한 반론들이 옹호될 수 없는 독단에 근거한 것으로 밝혀지는데 그 독단은 비판이 ‘유효하기’ 위하여 확립되거나 정당화되는 전제들로부터 틀림없이 나아간다는 것이다.

게다가 비판은 유효하지 않고도 중요하고 계몽적이며 심지어 생산적일 것이다: 어떤 무효한 비판을 배척하기 위하여 사용된 논증들은 한 가지 이론을 많이 조명할 것이고 그 이론을 선호하는 논증으로서 (잠정적) 사용될 수 있다; 그리고 비판에 대하여 그렇게 자체를 방어할 수 있는 어떤 이론에 대하여, 그 이론은 비판적 논증들에 의하여 뒷받침된다고 우리는 말해도 좋을 것이다.

아주 일반적으로, 어떤 이론에 대한 유효한 비판의 본질은 어떤 이론이 해결하기로 예상된 문제들을 해결함에서 그 이론이 성공하지 못함을 지적하는 것이라고 우리는 말할 것이다; 그리고 우리가 비판을 이 관점에서 본다면, 토론되고 있는 이론에 이질적인 몇 가지 전제들로 (다시 말해서, 몇 가지 ‘초월적’ 전제들) 인하여 처음에 그 비판이 고취되었을 개연성이 높을지라도, 비판은 분명히 전제들의 특정 집합에 의존할 필요가 없다.

 

10. 결정(Decisions)

여기서 전개된 관점으로부터, 이론들은 일반적으로 확립되거나 정당화될 수 없다; 그리고 이론들이 비판적 논증들에 의하여 뒷받침될지라도, 이 뒷받침은 최종적이 결코 아니다. 따라서 이 비판적 논증들에 의하여 이론의 잠정적 수용이 충분히 강력하게 정당화되는지 아닌지를 ㅡ 혹은 달리 표현하여, 비판적 토론에 비추어 반론들보다 선호될 것으로 보이는지 ㅡ 우리는 자주 결정해야 할 것이다.

이런 의미에서 결정들은 비판적 방법과 관련된다. 그러나 그것은 항상 잠정적인 결정이어서 비판에 종속되는 결정이다.

그와 같은 결정은, 비합리주의적이나 반(反)-합리주의적 혹은 실존주의적 철학자들에 의하여 ‘결정’이나 ‘무모한 행동(leap in the dark)’으로 지칭된 것과 틀림없이 대조된다. 이 철학자들은, 아마도 선입견 없는 비판의 불가능성이라는 논증의 (앞 절에서 배척된) 충격을 받고, 우리의 원칙들 모두는 어떤 근본적인 결정에 ㅡ 어떤 무모한 행동에 ㅡ 근거해야 한다는 이론을 전개했다. 그것은 결정인 도약이어야 하는데 말하자면 우리가 눈을 감고 수용하는 것이다; 이유인즉 전제들 없이, 미리 근본적인 입장을 취하지 않고 우리가 ‘알 수’ 없기 없어서 이 근본적인 입장은 지식 토대의 근거로 수용될 수 없기 때문이다. 그것은 더 정확하게 선택이다 ㅡ 그러나 일종의 결정적이고 돌이킬 수 없는 선택으로 우리가 맹목적으로나 본능적으로 혹은 우연히 아니면 신의 은총에 의하여 취하는 선택이다.

앞 절에 제시된 그 반론들에 대한 우리의 배척으로 인하여, 결정에 대한 비합리적 견해가 과도한 각색일 뿐 아니라 과장임이 밝혀진다. 우리는 결정을 해야 한다고 인정된다. 그리나 논증과 이성에 반대하여, 우리의 오류로부터 배우는 것에 반대하여 그리고 우리의 견해들에 대하여 반론들을 지닐 다른 사람들에게 귀를 기울이는 것에 반대하여 우리가 결정하지 않는다면 우리의 결정들은 최종적일 필요가 없다; 심지어 비판을 고려하려는 결정도 최종적일 필요가 없다. (24장의 의미에서 합리주의가 자족적이 아닐 것이라고 언급되는 것은, 비합리주의라는 암흑으로 돌이킬 수 없이 뛰어들지 않겠다는 자체의 결정에서일 뿐이다.)

여기서 개괄된 비판적 지식론으로 인하여 다음과 같은 모든 지식론의 가장 큰 문제들이 어느 정도 조명된다고 나는 믿는다: 우리가 그렇게 많이 그리고 그렇게 적게 안다는 것은 어떠한가; 우리가 스스로 무지의 늪에서 서서히 벗어날 수 있는 것은 ㅡ 말하자면 우리 자신의 힘으로 독자적으로 ㅡ 어떠한가. 추측들로써 작용함에 의하여 그리고 비판을 통하여 우리의 추측을 개선함에 의하여 우리는 그렇게 실천한다.

 

11. 사회적 문제와 정치적 문제

이 부록의 앞 절들에서 개괄된 지식론에는 내가 보기에, 우리 시대의 사회적 상황인 권위주의적 종교의 쇠퇴에 의하여 크게 영향을 받은 상황에 대한 평가를 위한 중요한 결과들이 있다. 그 쇠퇴로 인하여 상대주의와 허무주의 만연했다: 모든 믿음들의 쇠퇴했고 심지어 인간의 이성에 대한 그리하여 우리 자신에 대한 믿음들이 쇠퇴했다.

그러나 여기서 전개된 논증으로 인하여, 그런 자포자기적인 결론들을 도출할 여하한 근거도 없음이 밝혀진다. 상대주의적이고 허무주의적인 (그리고 심지어 ‘실존주의적인’) 주장들은 모두 잘못된 추론에 근거한다. 부언하여 이것에서, 그 주장들로 인하여 이 철학들이 이성을 실제로 정말로 수용하지만 합당하게 사용할 수 없다는 것이 밝혀진다; 그 철학들 자체의 용어사용법들로, 그 철학들이 ‘인간의 상황’을 그리고 특히 지성적으로 그리고 도덕적으로 성장하는 인간의 능력을 이해하지 못한다고 우리는 아마도 말할 것이다.

이 이해 실패에 대한 ㅡ 인식론적 상황에 대한 불충분한 이해로부터 도출된 자포자기적인 결론들에 대한 ㅡ 두드러진 예시로서 니체의 Tracts Against the Times의 하나로부터 (쇼펜하우어에 관한 그의 논문의 3절로부터) 나는 한 구절을 인용하겠다.

 

‘이것은, 그 그늘에서 쇼펜하우어가 성장한 첫 번째 위험이었다: 고립. 두 번째 위험은: 진리 발견에 대한 절망이었다. 이 후자(後者) 위험은, 칸트의 철학으로부터 시작하는 모든 사상가들에게 부단히 동반하는 것이다; 다시 말해서 그가 단순히 덜컹거리는 로봇이자 단순히 사고하고 계산하는 기계가 아니라 실재적인 사람이자 살아있는 인간이며 고통을 받고 열망할 수 있다면... [칸트 덕택에] 사상의 모든 분야들에서 혁명이 시작되었다고 내가 도처에서 읽고 있을지라도, 나는 이것이 그렇다고 아직 믿을 수 없다... 그러나 칸트가 어느 날 더 일반적인 영향력을 발휘하기 시작한다면, 이것이 준동하며 파괴적인 회의론과 상대주의의 형태를 딸 것임을 우리가 발견할 것이다; 그리고 정신들 중에서 가장 활동적이고 가장 고귀한 정신만... 대신 저 심오한 감정적 충격과 저 진리에 대한 절망을 경함을 것인데 그것은 예를 들어 하인리히 폰 클라이스트(Heinrich von Kleist)에 의하여 느껴졌다... “최근 나는 칸트의 철학을 알게 되었다; 그리고 나를 뒤흔들어놓은 만큼 깊고도 고통스럽게 그 사상이 당신을 뒤흔들어놓을 것이라고, 내가 두려워할 필요가 없는 사상에 대하여 나는 당신에게 말해야겠다:ㅡ우리가 진리로서 요구하는 저것이 사실상 진리인지 혹은 그것이 우리에게 그렇게 보일 따름인지를 우리가 결정하는 것은 불가능하다. 그것이 후자(後者)라면 여기서 우리가 도달할 모든 저 진리는 우리의 사망 후에는 아무것도 아닌 것으로서 이고 아마도 우리보다 살아남을 것을 생산하여 습득하려는 우리의 모든 노력을 틀림없이 헛되다.ㅡ이 사상의 예리한 요점이 당신의 심장을 관통하지 않는다면, 자신의 영혼의 가장 성스러운 깊이에서 이 사상에 의하여 부상을 당했음을 느끼는 사람에게 미소 짓지 말라. 나의 가장 높고, 나의 유일한 목적은 땅에 떨어졌고 나에게 남겨진 것은 없다”’라고 그는 자신의 감동적인 방식으로 서술했다.

 

클라이스트의 표현이 감동적이라는 데 나는 니체와 의견을 같이한다; 그리고 본질적인 것들에 대한 지식을 습득하는 것이 불가능하다는 칸트의 교설을 클라이스트가 읽은 것이 칸트 자신의 의도와 충돌할지라도 그 읽은 것이 충분히 솔직하다는 데 나는 동의한다; 이유인즉 칸트가 과학의 가능성과 진리 발견의 가능성을 신뢰했기 때문이다. (클라이스트가 충격적이라고 옳게 발견한 것은, 그로 하여금 저 주관주의를 채택하게 만든 자연에 대한 선험적 과학의 존재라는 역설을 설명할 필요뿐이었다.) 게다가, 클라이스트의 절망은 적어도 부분적으로 실망의 ㅡ 단순한 진리 기준에 대한 과도한-낙관론적 믿음의 (자명함[self-evidence]과 같은) 몰락을 본 ㅡ 결과이다. 그러나 이 철학적 절망의 내력이 무엇이든, 그 내력은 요구되지 않는다. 진리가 자기-계시적이 (데카르트 학파와 베이컨 학파가 생각한 바와 같이) 아닐지라도, 확실성이 도달될 수 없을지라도 지식에 관한 인간의 상황은 결코 절망적이 아니다. 반대로, 그 상황은 고무적이다: 우리가 살고 있는 아름다운 세계와 우리 자신을 알게 되는 엄청나게 어려운 과제를 우리 앞에 두고 여기 우리가 있다; 그리고 우리가 오류를 저지를 수 있을지라도 그럼에도 불구하고 우리의 이해력은 놀라울 정도로 그 과제에 거의 적합함을 ㅡ 우리의 가장 기이한 꿈들 중에서 우리가 꾼 적이 있는 것보다 더 적합한 그 과제에 적합한 ㅡ 우리가 발견한다. 시행착오에 의하여 우리는 실제로 정말 우리의 오류들로부터 배운다. 그리고 동시에 우리가 얼마나 무식한지 우리는 배운다 ㅡ 등산을 할 때 올라가는 매 걸음마다 미지의 먼 경치가 열리고, 우리가 등산을 시작했을 때 우리가 그 존재를 알지 못했던 새로운 세계들이 펼쳐지는 것과 같이.

그리하여 우리가 결코 알 수 ㅡ 다시 말해서 확실히 알 수 ㅡ 없을지라도 우리는 배울 수 있어서 우리는 지식에서 성장할 수 있다. 우리가 배울 수 있기 때문에 이성에 대하여 절망할 이유가 없다; 그리고 우리가 결코 알 수 없기 때문에 우리의 지식 성장에 관하여 여기서 오만하거나 자만할 근거가 없다.

이 새로운 지식의 방법은 너무 추상적이고 너무 정교하여 권위주의적 신앙의 실종을 대체할 수 없다고 언급될 것이다. 이것은 사실일지도 모른다. 그러나 우리는 지성과 지성인들의 능력을 경계해야 한다. 상대주의와 허무주의 그리고 지성적 절망을 퍼뜨린 사람들은 지성인들이었다 ㅡ F. A. 하이에크(Hayek)가 지칭하는 바와 같이, ‘관념들의 고물 거래상들(second-hand dealers in ideas)’. 몇몇 지성인들이 ㅡ 더 계몽된 몇몇 지성인들 ㅡ 허무주의적 방정은 정말로 아무것도 아닌 일에 관한 것이라는 좋은 소식을 전파하는 데 결국 틀림없이 성공하지 못할 것이라는 근거가 없다.

 

12. 사실과 표준의 이원론(Dualism of Facts and Standards)

이 저서의 주요 부분에서 나는 사실과 표준의 이원론(Dualism of Facts and Standards)에 관하여 말했고, L. J. 러셀(Russell)을 뒤좇아 (i권 5장, 234쪽, 주석 5(3) 참조) 이 이원론은 명제들과 제안들의 이원론으로서 기술될 것임을 나는 지적했다. 정책의 원칙들이나 표준들을 포함하여 정책들을 제안하는 사실들과 제안들을 서술하는 두 가지 명제들 모두가 합리적 토론에 열려있다고 우리에게 상기시키는 이점이 후자(後者) 용어사용법에 있다. 게다가 제안의 토론 이후에 도달된 결정은 ㅡ 가령 행동 원칙의 채택과 관련한 결정 ㅡ 잠정적일 개연성이 높고, 그 결정은 최고로 이용 가능한 가설로서 사실을 서술하는 명제를 채택하는 (또한 잠정적으로) 결정과 여러 가지 면들에서 매우 비슷할 것이다.

그러나 여기서 매우 중요한 차이점이 있다. 이유인즉 정책이나 표준을 선택하려는 제안과 그 제안에 대한 토론 및 그 제안을 채택하는 결정으로 인하여 이 정책이나 이 표준이 만들어진다고 언급될 것이기 때문이다. 다른 한편으로 가설의 제안이나 가설의 토론 그리고 가설을 채택하는 결정으로 ㅡ 혹은 명제를 수용하는 결정 ㅡ 인하여 동일한 의미에서 사실이 만들어지지 않는다. 이것이 ‘결정’이라는 용어로 인하여 정책이나 표준의 수용과 사실의 수용 사이의 대조가 표현될 수 있을 것이라고 내가 생각한 이유라고 나는 생각한다. 그러나 사실과 결정의 이원론보다는 사실과 정책의 이원론이나 사실과 표준의 이원론을 내가 말했더라면 더 분명했을 터임은 의심의 여지가 없다.

용어사용법과 별도로, 중요한 것은 환원불가능한 이원론 자체이다: 사실이 무엇이든, 그리고 표준이 무엇이든 (예를 들어, 우리의 정책들의 원칙들) 제일 먼저 일은 두 가지를 구분하여 표준들이 사실들로 환원될 수 없는 이유를 분명히 아는 것이다.

 

13. 제안과 명제들(Proposals and Propositions)

그다음에 표준과 사실 사이에 비대칭이 있다: 제안을 수용하겠다는 (적어도 잠정적으로) 결정을 통하여 우리는 대응하는 표준을 만들어낸다 (적어도 잠정적으로); 그러나 명제를 수용하겠다는 결정을 통하여 우리는 대응하는 사실을 만들어내지 않는다.

또 다른 비대칭은, 표준이 항상 사실들과 유관하다는 것과 사실들은 표준들에 의하여 평가된다는 것이다; 이것들은 순서가 뒤집어질 수 없을 따름인 관계들이다.

우리가 사실과 ㅡ 더욱 특히 우리가 변화시킬 수 있을 사실과 ㅡ 직면할 때마다, 그 사실이 특정 표준들과 합치되는지 아닌지 우리가 질문할 수 있다. 사실을 우리가 좋아하는지를 질문하는 것과 이것이 매우 거리가 멀다는 것을 깨닫는 일이 중요하다; 이유인즉 우리의 호오(好惡: likes or dislikes)에 일치하는 표준들을 우리가 자주 채택할지라도, 그리고 어떤 제안된 표준을 우리가 수용하거나 배척하도록 우리를 유도하는 데 우리의 호오가 중요한 역할을 수행할지라도 우리가 채택하지 않은 많은 다른 가능한 표준들이 통상적으로 있을 것이기 때문이다; 그래서 그 표준들 중 어떤 표준에 의하여 사실들을 판단하거나 평가할 수 있을 것이다. 이로 인하여 평가의 (어떤 수용되거나 배척된 표준에 의한 어떤 의문스러운 사실에 대한) 관계는 논리적으로 고찰되어, 문제의 사실이나 문제의 표준에 대한 한 사람의 심리학적 호오 관계와 (표준이 아니라 사실인) 전혀 다르다는 것이 밝혀진다. 게다가 우리의 호오는 다른 사실들처럼 평가될 수 있는 사실들이다.

유사하게 특정 표준이 어떤 사람에 의하여 혹은 어떤 사회에 의하여 사실로서 수용되거나 배척되었다는 사실은, 채택되거나 배척된 표준을 포함하여 여하한 표준과 구분되어야 한다. 그리고 그것이 사실이기 (변경될 수 있는 사실) 때문에 그것은 몇몇 (다른) 표준들에 의하여 판단되거나 평가될 것이다.

이것들이, 표준들과 사실들 및 그리하여 제안들과 명제들이 명료하고 결정적으로 구분되어야 할 몇 가지 이유들이다. 그러나 그것들이 구분되자마자. 우리는 사실들과 표준들의 비유사성뿐 아니라 유사성 또한 볼 것이다.

먼저, 제안들과 명제들 모두는, 우리가 그것들을 토론하고 비판하여 그것들에 관하여 어떤 결정에 도달할 수 있기 때문에, 비슷하다. 두 번째, 두 가지 모두에 관하여 어떤 종류의 규제적 관념이 있다. 사실들의 영역에서 그것은 서술이나 명제 그리고 사실 사이의 대응이라는 관념이다; 다시 말해서, 진리 관념이다. 표준들이나 제안들의 영역에서, 규제적 관념은 많은 방식들로 기술되어 많은 용어들로 지칭될 것인데 예를 들어 ‘옳다(right)’나 ‘좋다(good)’라는 용어들에 의해서이다. 어떤 제안에 대하여 그 제안이 옳다 (또는 틀렸다) 혹은 아마도 좋다고 (혹은 나쁘다) 우리가 말할 것이다; 그리고 이것에 의하여, 우리가 채택하기로 결정한 특정 표준들에 그 제안이 대응한다는 (혹은 대응하지 않는다는) 것을 우리가 아마도 의미할 것이다. 그러나 어떤 표준에 대하여, 그 표준이 옳다거나 틀렸다고 아니면 좋다거나 나쁘다, 또는 유효하다거나 무효하다고 아니면 높다거나 낮다고 우리가 또한 말할 것이다; 그리고 이것에 의하여, 대응하는 제안이 수용되어야 한다거나 수용되어서는 안 된다는 것을 우리가 아마도 의미할 것이다. 그리하여 규제적 관념들의, 가령 ‘옳다’나 ‘좋다’의 논리적 상황은 사실들과의 대응이라는 관념의 논리적 상황보다 훨씬 명료하지 않다.

이 저서에서 지적된 바와 같이, 이 난제는 논리적인 것이고 표준의 종교적 체계 도입에 의하여 극복될 수 없다. 신(神)이나 다른 권위가 특정 과업을 수행하도록 나에게 명령한다는 사실에 의하여 그 명령이 옳다는 것이 보장되지 않는다. 어떤 권위의 표준들은 (도덕적으로) 좋거나 나쁜 것으로서 수용할지를 결정해야 하는 사람은 나이다. 신(神)은, 그의 계명들이 훌륭하다는 조건으로만 훌륭하다; 신(神)이 우리에게 훌륭하거나 옳은 것들을 명령할 수 있을 뿐이라고 우리가 먼저 결정하지 (우리 자신의 위험을 무릅쓰고) 않는다면 신(神)의 계명들이 신(神)의 것이라는 이유로만 훌륭하다고 말하는 것은 중대한 오류일 ㅡ 사실상 비도덕인 권위주의 채택 ㅡ 터이다.

타율성과 반대로, 이것이 칸트의 자주성(autonomy) 관념이다. 그리하여 권위, 심지어 종교적 권위의 도움을 받아도, 절대적 ‘옳음’이나 ‘선함’이라는 규제적 관념이 자체의 논리적 위상에서 절대 진리라는 규제적 관념과 다르다는 난제로부터 우리가 빠져나올 수 없다; 그래서 우리는 그 차이점을 인정해야 한다. 이 차이점이, 어떤 의미에서 표준들을 제시하고 토론하여 채택함에 의하여 우리가 표준들을 만들어낸다는 위에 언급된 사실의 원인이다.

이 모든 것은 인정되어야 한다; 그럼에도 불구하고 사실들의 영역에서 절대적으로 참인 명제들이나 적어도 진리에 더 근접하는 명제들을 우리가 찾을 것과 꼭 마찬가지로 표준의 영역에서 절대적으로 옳거나 유효한 제안들을 ㅡ 혹은 적어도 낫거나 더 유효한 제안들을 ㅡ 찾을 것을 우리들 자신에게 분명히 하기 위하여, 절대 진리라는 ㅡ 사실들에 대한 대응이라는 ㅡ 관념을, 표준의 영역에 대한 일종의 모형으로서 생각할 것이다.

그러나 이 태도를 찾기를 넘어 발견하기까지 확대한다는 것은 오류일 터임이 나의 견해이다. 이유인즉 절대적으로 옳거나 유효한 제안들을 우리가 찾아야 할지라도, 우리가 그 제안들을 확정적으로 발견했다고 스스로 확신해서는 결코 안 되기 때문이다; 왜냐하면 분명히, 절대적 옳음의 기준이 있을 리가 없기 ㅡ 절대 진리의 기준보다 훨씬 덜 ㅡ 때문이다. 행복의 최대화가 기준으로서 의도되었을 것이다. 다른 한편으로 비참의 최소화가 공리주의 이념들 중 몇 가지 이념들에 대한 개선이라고 내가 생각할지라도 우리가 비참의 최소화를 기준으로서 채택해야 한다고 내가 추천한 적이 틀림없이 없다. 사람의 행복의 최대화는 자신의 개인적인 노력에 남겨져야 하는 반면 방지될 수 있는 비참의 감소는 공공정책의 의제에 (공공정책의 어떤 문제도 비참을 최소화하는 계산에 의하여 결정될 수 있음을 의미하지 않는) 속한다고 나는 또한 제안했다. (기준으로서 사용된다면 최소 비참 원칙은 터무니없는 결과들을 낳을 터임 밝히고 나를 비판하는 저 사람들에게 나는 완전히 동의한다; 그리고 다른 도덕적 기준에 대해서도 동일하게 언급될 것이라고 나는 기대한다.)

그러나 절대적 옳음의 기준에 우리에게 없을지라도, 이 영역에서 우리는 틀림없이 진보를 이룩할 수 있다. 사실들의 영역에서처럼, 우리는 발견을 이룩할 수 있다. 잔인성은 항상 ‘나쁘다’는 것; 잔인성은 가능한 곳에서 항상 방지되어야 한다는 것; 황금율은, 가능한 곳마다 다른 사람들이 대우 받기를 원하는 바대로 다른 사람들을 대우함에 의하여 아마도 개선될 수 있는 훌륭한 표준이라는 것: 이것들은 표준들의 영역에서 발견들에 대한 기초적이고 극도로 중요한 사례들이다.

이 발견들로 인하여 무(無: nothing)로부터 표준들이 생성된다고 우리는 아마도 말할 것이다: 사실적 발견의 분야에서처럼, 우리 스스로의 노력으로 우리는 우리 자신을 고양시켜야 한다. 이것은 특수한 사실이다: 우리가 배울 수 있다는 것; 우리의 오류에 의하여 그리고 비판에 의하여; 그리고 사실들의 영역에서와 꼭 마찬가지로 우리가 표준들의 영역에서 잘 배울 수 있다는 것.

 

14. 두 가지 틀린 것이 두 가지 옳은 것이 되지 않는다(Two Wrongs do Not Make Two Rights)

절대 진리 이론을 우리가 수용하자마자, 참인 사실들과 유효한 표준들 사이의 유추를 이용함에 의하여 지성적 종류와 평가적 종류 모두의 상대주의를 지지하는 오래되고 진지하지만 기만적인 주장에 답변할 수 있다. 내가 염두에 두고 있는 기만적 주장은, 우리들의 관념들 및 신념들과 크게 다른 관념들 및 신념들을 다른 사람들이 가지고 있다는 발견의 도움을 받는다. 우리들의 관념들 및 신념들이 옳은 것들이라고 주장하는 우리는 누구인가? 크세노파네스(Xenophanes)는 이미 2,500년 전에 다음과 같이 노래했다 (딜스-크란츠[Diels-Kranz], B, 16, 15):

 

에티오피아인들은 자신들의 신들(gods)은 납작코에 검은색이라 말하고

반면 트라키아인들은 자신들의 신들이 벽안에 붉은 머리털이라고 말하네.

그러나 소나 말이나 사자가 손이 있어 그림을 그릴 수 있을 터이고

사람처럼 조각할 수 있을 터라면 말은 자신의 신들을

말처럼, 그리고 소는 소처럼 그릴 터이지; 그리고 그것들 각각은

신들의 몸체들을 각종 자신들과 닮게 조성할 테지.

 

그래서 우리 각자는 자신의 전통과 자신의 양육에 따라서 자신의 신들(gods)과 자신의 세상을 자신의 관점으로부터 본다; 그리고 우리는 누구도 이 주관적 편견으로부터 제외되지 않는다.

이 논증은 다양한 방식들로 전개되었다; 그리고 우리의 인종이나 우리의 국적 혹은 우리의 역사적 배경이나 우리의 역사적 기간 혹은 우리의 계급이익이나 우리의 사회적 서식처나 우리의 언어 혹은 우리의 개인적 배경지식은 객관성에 대한 극복될 수 없거나 거의 극복될 수 없는 장애물이라고 주장되었다.

이 주장이 근거하는 사실들은 인정되어야 한다; 그리고 정말로 우리는 우리 자신으로부터 편견을 결코 제거할 수 없다. 그러나 그 주장 자체나 그 주장의 상대주의적 결론들을 수용할 필요가 없다. 이유인즉 무엇보다도 비판적 사고라는 수단 그리고 특히 비판을 청취하는 수단에 의하여 우리는 단계적으로 이 편견들을 얼마간 제거할 수 있기 때문이다. 예를 들어 크세노파네스는 편견적인 덜한 정도로 사물들을 보는 자기 자신의 발견에 의하여 틀림없이 도움을 받았다. 두 번째, 가장 다른 문화적 배경을 지닌 사람들이 진리에 더 근접하는 데 관심을 갖고 서로의 말을 경청하여 서로부터 배울 준비가 되어 있다면 유용한 토론을 시작할 수 있다는 것은 사실이다. 이로 인하여, 문화적 및 언어적 장애물들이 있을지라도 그것들은 극복 불가능하지 않음이 밝혀진다.

그리하여 모든 분야에서 크세노파네스의 발견으로부터 진보하는 것이 가장 중요하다; 자만심을 버리고 비판에 열린 자세를 취하는 것. 그러나 비판을 향한 발걸음인 이 발견을 상대주의를 향한 발걸음으로 오해하지 않는 것이 또한 가장 중요하다. 두 명의 상대방들이 의견을 달리한다면, 하나나 나머지 하나가 틀리거나 둘 모두 틀렸다는 것을 이것이 의미할 것이다: 이것이 비판론자의 견해이다. 상대주의자가 의미할 것처럼, 두 사람 모두 동등하게 옳다고 그것은 의미하지 않는다. 반드시 그렇지는 않을지라도 의심할 바 없이 두 사람 모두가 동등하게 틀릴지도 모른다. 그러나 동등하게 틀렸다는 것은 동등하게 옳다는 것을 의미한다고 말하는 사람은 누구나 단어들로써 혹은 은유들로써 장난을 치고 있을 따름이다.

자기-비판적이 되는 것을 배운다는 것은 커다란 전진 발걸음이다; 다른 동료가 옳을지도 ㅡ 우리 자신들보다 더 옳을지도 ㅡ 모른다고 생각하는 것. 그러나 이것에는 관련된 커다란 위험이 포함된다: 다른 사람과 우리 자신 쌍방이 옳을 것이라고 우리는 생각할 것이다. 그러나 이 태도는 우리에게 겸손하고 자기-비판적으로 보일지라도 우리가 믿고 싶을 만큼 겸손하지도 자기-비판적도 아니다; 이유인즉 우리 자신과 다른 사람 쌍방이 틀렸을 개연성이 높기 때문이다. 그리하여 자기-비판은 태만에 대한 그리고 상대주의 채택에 대한 핑계가 되어서는 안 된다. 그리고 두 가지 틀린 것이 두 가지 옳은 것이 되지 않듯이, 두 집단이 논쟁한다고 해서 두 집단이 옳게 되지 않는다.

 

15. 지식의 근원으로서 ‘경험’과 ‘직관’

사실들의 영역에서 뿐 아니라 표준들의 영역에서도 우리의 오류들로부터 배우고 비판을 통하여 우리가 배울 수 있다는 사실은 근본적으로 중요하다. 그러나 비판의 도움을 받는다고 충분할까? 우리는 경험이나 직관의 (특히 표준들의 영역에서) 도움을 받아야 하지 않는가?

사실들의 영역에서 우리의 이론들을 우리는 비판하지만 않고 실험 경험 및 관찰 경험의 도움을 받아 우리의 이론들을 우리는 비판한다. 그러나 철학자들 특히 경험주의적 철학자들이 감각 감지와 특히 시각을, 우리에게 확정된 ‘자료들’을 제공하면서 그 자료들로부터 우리의 경험이 구성되는 지식의 근원으로서 묘사했을지라도 우리가 경험의 권위 같은 것의 도움을 받을 수 있다고 우리가 믿는 것은 심각한 오류이다. 이 묘사는 완전히 틀렸다고 나는 믿는다. 이유인즉 심지어 우리의 실험 경험과 관찰 경험으로 인하여 ‘자료들’이 구성되지 않기 때문이다. 오히려 그 경험은 추측의 그물로 ㅡ 추측들과 기대들과 가설들의 그물인데 그것들과 수용되고 전통적이며 과학적이고 비과학적인 민간지식 및 편견들이 뒤얽혀 있는 ㅡ 구성된다. 순수한 실험 경험과 관찰 경험과 ㅡ 기대와 이론에 의하여 오염되지 않은 경험 ㅡ 같은 것은 없을 따름이다. 우리의 비판에서 우리가 도움을 받을 수 있는 순수한 ‘자료들’인 경험적으로 주어지는 ‘지식의 근원들’은 없다. ‘경험’은 평범한 경험이든 과학적 경험이든 윈더미어 부인의 부채(Lady Windermere's Fan), iii장에서 오스카 와일드가 염두에 두었던 것과 훨씬 더 닮은 것이다:

 

던비(Dunby): 경험은 모든 사람이 자신들의 오류에 부여하는 명칭이다.

세실 그래엄(Cecil Graham): 사람은 오류를 저지르지 말아야 해.

던비(Dunby): 오류가 없으면 삶이 매우 무미건조할 텐데.

 

우리의 오류로부터 ㅡ 그 오류들이 없다면 삶은 정말로 무미건조할 터이다 ㅡ 배운다는 것은, ‘경험에 대한 희망의 승리’에 관한 존슨(Johnson) 박사의 유명한 농담에 함축되어 있는 ‘경험’의 의미이기도 하다; 혹은 C. C. 킹(King)의 언급에 (그의 영국군의 이야기[Story of the British Army], 1897년. 112쪽에) 있는: ‘그러나 영국 지도자들이 “바보들이 배우는 유일한 학교, 경험의 학교”에서 배운다면...’

그리하여 적어도 ‘경험’의 평범한 사용들 중 몇 가지 사용은, 경험론 학파들 철학자들의 전통적인 분석들보다 ‘과학적 경험’ 및 ‘평범한 경험적 지식’ 모두의 특징이라고 내가 믿은 것과 훨씬 더 밀접하게 일치한다. 그리고 이 모든 것은 또한 ‘경험(empeiriα)’의 (‘peirαō’로부터 ㅡ 시도하다, 시험하다, 검토하다) 원래 의미와 그리하여 ‘시도, 시험, 경험(experientiα)’ 및 ‘시도, 시험, 경험(experimentum)’의 원래 의미와 일치하는 듯이 보인다. 그러나 이 모든 것은 논증이라고 믿어져서는 안 된다; 평범한 용법으로부터 논증이라고 믿어져서도 안 되고 근원으로부터의 논증이라고 믿어져서도 안 된다. 이 모든 것에는 경험의 구조에 대한 나의 논리적 분석을 예시하려는 의도만 있다. 이 분석에 따르면 경험 그리고 더욱 특히 과학적 경험은. 통상적으로 틀린 추측들의 결과이고 그 추측들을 시험한 결과이며 우리가 저지른 오류들로부터 배우는 결과이다. 경험은 (이 의미에서) ‘지식의 근원’이 아니다; 또한 그 경험은 권위를 지니지 않는다.

그리하여 경험의 도움을 받는 비판은 권위적 특징을 지니지 않는다. 그 비판은 의심스러운 결과들을 확립된 결과들이나 ‘우리의 감각들이라는 증거’와 (혹은 ‘주어진 것들’과) 대비하는 것을 본질로 하지 않는다. 오히려 그 비판의 본질은, 몇 가지 의심스러운 결과들을 흔히 동등하게 의심스러운 다른 결과들과 비교하는 것인데 그 다른 결과들은 그러나 새로운 의심들이 발생함에 따라서 그렇지 않으면 어떤 암시나 추측 때문에 어느 때고 도전을 받을지라도 당분간 문제가 없는 것으로서 수용될 것이다; 예를 들어 특정 실험으로 인하여 새로운 발견이 출현할 것이라는 암시나 추측.

이제 표준들에 관한 지식 습득에서의 상황은 내가 보기에 완전히 유사하다.

여기서 또한 철학자들은 이 지식에 대한 권위적 근원들을 찾았고 그들은 주로 두 가지 근원들을 찾아냈다: 쾌락과 고통의 느낌들이나 옳거나 그른 것에 대한 도덕적 감각이나 도덕적 직관 (사실적 지식에 대한 인식론에서 지각[perception]과 유사한) 혹은 대안적으로 ‘실제 이유(practical reason)’로 (사실적 지식의 인식론에서 ‘순수이성’이나 ‘지성적 직관’의 기능과 유사한) 지칭되는 근원을 찾아냈다. 그리고 도덕적 지식의 이 권위적 근원들 모두 혹은 일부만 존재했는지의 문제에 관하여 논란들이 지속적으로 격렬했다.

이 문제는 사이비-문제라고 나는 생각한다. 주요점은, 이 기능들 중 어떤 기능의 ‘존재’에 관한 문제가 ㅡ 매우 모호하고 의심스러운 심리학적 문제 ㅡ 아니라 이것들이, 우리의 구축물들에 대하여 ‘자료들’이나 다른 확정적 출발점들을 우리에게 제공하거나 적어도 우리의 비판에 대하여 확정적 참고 구조를 제공하는 권위적인 ‘지식의 근원들’일 것인지 이다. 사실적 지식의 인식론에서나 표준들의 지식에 대한 인식론에서 이런 종류의 권위적 지식이 우리에 있음을 나는 부인한다. 그리고 우리의 비판과 관련하여 그런 확정된 참고 구조가 우리에게 필요함을 나는 부인한다.

우리는 어떻게 표준들에 관하여 배우는가? 이 영역에서 우리는 어떻게 우리의 오류로부터 배우는가? 먼저, 우리는 다른 사람들을 모방하는 것을 배우고 (부언하여, 우리는 시행착오에 의하여 그렇게 한다) 그리하여 행동표준들은 마치 고정된, ‘주어진’ 규칙들로서 구성된 것처럼 간주하는 것을 배운다. 나중에 우리가 오류를 저지르고 있음을 ㅡ 예를 들어 우리가 사람들에게 상처를 입힐 것을 ㅡ 우리가 발견한다 (역시 시행착오에 의하여). 그리하여 우리는 황금률을 배울 것이다; 그러나 한 사람의 태도, 그의 배경지식, 그의 목표들, 그의 표준들을 우리가 잘못 판단할 것임을 곧 우리가 발견한다; 그래서 우리의 오류들로부터 심지어 황금률을 넘어 신중해지는 것을 배울 것이다.

공감이나 상상력과 같은 것들이 이 발전에서 중요한 역할을 수행한다고 인정된다; 그러나 그것들은 권위적인 지식의 근원들이 아니다 ㅡ 사실들에 대한 지식 영역에서도 우리의 근원들이 아니다. 그리고 옳은 것과 그른 것에 대한 직관과 같은 것이 또한 이 전개상황에서 중요한 역할을 수행할지라도, 다시 그것은 권위적인 지식의 근원이 아니다. 이유인즉 우리가 옳다는 것을 우리가 오늘 매우 분명하게 알 것이지만 우리가 오류를 저질렀음을 내일 배울 것이기 때문이다.

‘직관주의(intuitionism)’는, 우리가 진리를 ‘보도록’ 허용하는 지성적 직관의 어떤 기능이나 능력이 우리에게 있다고 가르치는 철학파의 명칭이다; 그리하여 우리가 참이라고 본 것은 틀림없이 정말로 참이라고 가르친다. 그리하여 그것은 어떤 권위적 지식 근원의 이론이다. 반(反)-직관주의자들은 통상적으로 감각-지각과 같은 어떤 다른 근원의 존재를 주장하는 반면, 이 지식 근원의 존재를 일반적으로 부인했다. 나의 견해는 두 파가 모두 두 가지 이유들 때문에 틀렸다는 것이다. 먼저, 우리가 진리를 본다고 매우 확신적으로 느끼게 만드는 지성적 직관과 같은 것이 존재한다고 (직관주의를 반대하는 사람들에 의하여 부인되는 한 가지 요점) 나는 주장한다. 두 번째, 이 지성적 직관은 어느 정도 필수불가결할지라도 그 직관으로 인하여 흔히 우리가 가장 위험한 방식으로 잘못된 길로 간다고 나는 주장한다. 그리하여 우리가 진리를 본다고 아주 확신할 때 우리는 일반적으로 진리를 보지 못한다; 그래서 우리는 오류들을 통하여 이 직관들을 불신하는 것을 배워야 한다.

그렇다면 우리는 무엇을 신뢰해야 하는가? 무엇을 우리가 수용해야 하는가? 답변은 이렇다: 우리가 수용하는 모든 것을 우리는 오직 잠정적으로 신뢰하면서 우리가 기껏해야 부분적 진리를 (혹은 올바름) 소유한다는 것을 그리고 우리는 어느 곳에서 어떤 오류나 판단오류를 저지르기 ㅡ 사실들과 관련해서 뿐 아니라 채택된 표준들에 대해서도 또한 ㅡ 마련이라는 것을 항상 기억해야 한다; 두 번째, 우리의 직관이 우리의 상상력을 사용하려는 많은 시도들의 결과로서 도달된다는 조건으로만 우리는 우리의 직관을 신뢰해야 (심지어 잠정적으로) 한다; 많은 오류들의, 많은 시험들의, 많은 의심들의, 그리고 탐구하는 비판의 결과로서.

이 형태의 반(反)-직관주의는 (혹은 어떤 사람들은 아마도 직관주의를 말할 것이다) 반(反)-직관주의의 더 오래된 형태들과 근본적으로 다름이 알려질 것이다. 그리고 이 이론에 한 가지 본질적인 요소가 있음이 알려질 것이다: 우리의 행위들에서 뿐 아니라 우리의 견해들에서도 우리가 절대 진리나 절대 옳음의 어떤 표준들에 우리가 미치지 못할 것이라는 ㅡ 아마도 항상 ㅡ 관념.

 

이 모든 것에, 윤리적 지식과 윤리적 경험의 본성에 관한 나의 견해들이 수용될 수 있든 아니든 그 견해들은 여전히 ‘상대주의적’이거나 ‘주관주의적’이라고 반박될 것이다. 이유인즉 그 견해들로 인하여 절대적 도덕 표준들이 확립되지 않기 때문이다: 기껏해야 그 견해들로 인하여 절대표준이라는 관념이 규제적 관념임이, 이미 의견을 바꾼 ㅡ 참이거나 유효하거나 훌륭한 도덕표준들을 배우고 찾는 데 이미 열심인 ㅡ 사람들에게 유용한 관념임이 밝혀지기 때문이다. 나의 답변은, 심지어 절대표준이나 윤리적 규준체계의 ‘확립(establishment)’에 ㅡ 가령 순수 논리를 수단으로 ㅡ 의해서도 이런 면에서 차이점이 발생하지 않을 터이라는 것이다. 이유인즉 절대표준의 유효성이나 윤리적 규준체계의 유효성을 논리적으로 증명하는 데 우리가 성공해서 우리가 행동해야 하는 방식을 어떤 사람에게 논리적으로 증명할 수 있다고 전제하자: 심지어 그 경우에도 그는 아마도 주목하지 않을 터이다; 아니면 그는 다음과 같이 아마도 답변할 터이다: ‘당신의 “해야 한다” 즉, 당신의 도덕적 규칙들에 나는 전혀 관심이 없다 ㅡ 당신의 논리적 증명들이나, 가령, 당신의 고등수학에도 전혀 관심이 없다.’ 그리하여 이것들을 진지하게 수용할 그리고 이것들에 관하여 배울 준비가 된 사람들만 윤리적 (혹은 다른) 논증들에 의하여 감명을 받을 것이라는 근본적인 상황이 심지어 논리적 증명에 의해서도 바뀔 수 없다. 당신은 논증들에 의하여 어떤 사람을 그 논증들을 진지하게 수용하라고 혹은 그 자신의 이유를 존중하라고 강요할 수 없다.

 

16. 사실과 표준의 이원론 및 자유주의 관념

사실과 표준이라는 이원론은 자유적 전통의 토대들 중 하나라고 나는 주장한다. 이유인즉 이 전통의 본질적 부분이, 이 세상에 존재하지 않은 불의에 대한 인정이고 그 불의의 희생자들인 사람들을 도우려는 결의이기 때문이다. 이것은, 사실과 표준 사이에 갈등이나 적어도 격차가 있는 것이나 있을 것임을 의미한다: 사실들은 올바른 (혹은 유효하거나 참인) 표준들에 ㅡ 특히 어떤 정의(正義) 규범의 실제적 수용과 집행을 본질로 하는 저 사회적 혹은 정치적 사실들 ㅡ 미치지 못할 것이다.

그것을 또 다른 방식으로 표현하면 자유주의는, 특히 정치와 입법의 분야에서 항상 나은 표준들의 탐색을 신뢰한다는 의미에서 사실과 표준이라는 이원론에 근거한다.

그러나 사실과 표준이라는 이 이원론은, 다음과 같은 논증들로써 그 이원론에 반대한 몇몇 상대주의자들에 의하여 배격되었다.

(1) 제안의 수용은 ㅡ 그리하여 표준의 수용 ㅡ 사회적이거나 정치적 혹은 역사적 사실이다.

(2) 수용된 표준이, 아직 수용되지 않았고 필요한 것으로 밝혀진 또 다른 표준에 의하여 판단된다면 이 판단은 (누가 그 판단을 실행했을지라도) 또한 사회적이거나 정치적 혹은 역사적 사실이다.

(3) 이런 종류의 판단이 사회적이거나 정치적 운동의 토대가 된다면, 이것 또한 역사적 사실이다.

(4) 이 운동이 성공적이라면 그리고 결과적으로 옛 표준들이 새로운 표준들에 의하여 개혁되거나 대체된다면 이것 또한 역사적 사실이다.

(5) 그리하여 우리가 사실들의 영역에 사회적이거나 정치적 혹은 역사적 사실들을 포함시키기만 한다면 우리는 결코 사실들의 영역을 틀림없이 초월할 수 없다고 상대주의자나 도덕실증주의자는 주장한다: 사실과 표준이라는 이원론은 없다.

나는 이 결론(5)를 오류로 간주한다. 그 결론은 전제 (1)에서 (4)까지로부터 (그 진실성을 내가 수용하는) 귀결되지 않는다. (5)를 배격하는 이유는 매우 간단하다: 여기서 기술된 전개상황이 ㅡ 특정 표준들의 개선을 위한 프로그램의 수용에 근거한 사회적 운동 ㅡ ‘좋았던’지 혹은 ‘나빴던’지를 우리가 항상 질문할 수 있다. 이 질문을 제기함에서 (1)에서 (5)까지의 일원론적 주장이 닫으려고 시도하는 표준들과 사실들 사이의 격차를 우리가 다시 연다.

내가 방금 말할 것으로부터. 일원론적 입장은 ㅡ 사실들과 표준들의 동일 철학 ㅡ 위험하다고 올바르게 추론될 것이다; 이유인즉 심지어 일원론적 입장이 표준들을 존재하는 사실들과 동일시하지 않는 곳에서조차 ㅡ 심지어 일원론적 입장이 현재의 권력과 권리를 동일시하지 않는 곳에서조차 ㅡ 그 입장으로 인하여 미래의 권력과 권리의 동일시가 반드시 발생하기 때문이다. 개혁을 위한 특정 운동이 옳은지 그른지의 (혹은 좋은지 나쁜지) 질문은, 일원론자에 따르면 반대 경향들을 지닌 또 다른 운동을 통해서를 제외하고 제기될 수 없기 때문에, 이 반대 운동들 중 어느 것이 자체의 표준들을 사회적이거나 정치적 혹은 역사적 문제로서 확립하는 데 결국 성공했는가라는 질문을 제외하고 아무것도 질문될 수 없다.

다시 말해서, 여기에서 기술된 철학으로 ㅡ 사실과 표준이라는 이원론을 ‘초월하고’ 일원론적 체계인 사실들만의 세계를 세우려는 시도 ㅡ 인하여 표준들의 확립된 권력과의 일치나 표준들의 미래 권력과의 일치가 발생한다: 그 철학으로 인하여 이 저서의 22장에서 기술되어 토론된 바와 같이 도덕실증주의나 도덕역사주의가 발생한다.

 

17. 다시 헤겔

헤겔에 관한 나의 장(章: chapter)은 많은 비판을 받았다. 그 비판 대부분을 나는 수용할 수 없는데 왜냐하면 그 비판이 헤겔에 대한 나의 주요 반론들에 답변하지 못하기 때문인데 나의 반론은 다음과 같다: 칸트의 철학과 비교되면 (이 두 사람의 이름을 나란히 놓는 것이 거의 불경스럽다고 나는 여전히 안다) 그의 철학이 지성적 성실성과 지성적 정직성에서 지독한 쇠퇴를 예시한다는 것; 그의 철학적 주장들은 진지하게 수용되어서는 안 된다는 것; 콘라트 하이든(Konrad Heiden)이 지칭한 바와 같이 ‘지성적 기만의 시대’를 야기하는 데 그리고 지금까지 1,2차 세계대전을 유발함에 조력한 저 동시대의 지식인의 배반(Trahison des clercs)을 (나는 쥘리엥 방다[Julien Benda]의 훌륭한 저서를 언급하고 있다) 준비하는 데 그의 철학이 주요 요인이었다는 것.

나의 저서를 나의 전쟁 노력으로서 내가 간주한다는 것이 망각되어서는 안 된다: 독일에서 발생한 많은 것에 대하여 헤겔과 헤겔주의자들의 책임을 내가 믿었기 때문에, 이 철학이 사이비-철학임을 밝히는 것이 철학자로서 나의 과제라고 나는 느꼈다.

그 저서가 집필된 시기로 인하여, 그 전쟁의 적나라한 실재들에 의하여 상대주의와 같은 지식인들의 장난감들이 실체적으로 폭로될 것이라는 그리고 이 언어적 유령이 사라질 것이라는 나의 낙관론적 전제가 (내가 쇼펜하우어에게 귀속시킬 수 있을 터인) 아마도 또한 설명될 것이다.

나는 틀림없이 지나치게 낙관적이었다. 정말로 나를 비판하는 사람들 대부분은 어떤 형태의 상대주의를 그렇게 많이 당연시하여 내가 심각하게 상대주의를 실제로 배격하고 있었다는 것을 전혀 믿을 수 없었던 듯이 보인다.

사실과 관련하여 내가 몇 가지 오류를 저질렀음을 나는 인정한다: 하버드 대학의 H. N. 로드맨(Rodman) 씨는, 28쪽의 아래에서 세 번째 줄에 ‘2년’이라고 서술함에서 내가 틀렸고 내가 ‘4년’으로 서술했어야 한다고 나에게 말했다. 그 장(chapter)에 그의 의견으로 몇 가지 더 심각한 ㅡ 덜 명료할지라도 ㅡ 역사관련 오류들이 있다고 그리고 헤겔에게 내가 귀속시킨 숨겨진 동기들 중 몇 가지가 그의 견해로 역사적으로 정당화되지 않는다고 그는 또한 나에게 말했다.

그런 오류들은 나보다 나은 역사가들에게 발생했을지라도 많이 뉘우쳐져야 한다. 그러나 정말로 중요한 문제는 이것이다: 이 오류들에 의하여, 헤겔 철학에 대한 그리고 헤겔 철학의 재앙적 영향에 대한 나의 평가가 영향을 받는가?

이 질문에 대한 나의 답변은: ‘아니다.’ 내가 헤겔을 지금 간주하는 바와 같이 간주하게 된 것은 그의 철학이지 그의 전기가 아니다. 사실상 진지한 철학자들이, 내가 아직도 진지하게 생각할 수 없는 철학에 내가 부분적으로 장난스럽게 공격했다고 인정되어 분노한 진지한 철학자들에 나는 여전히 놀란다. 내가 경멸과 공포를 섞어서 생각할 수 있을 따름인 이 철학에서 우스운 것을 폭로하려고 희망하면서, 내가 헤겔을 다룬 장(章)에서 활달한 문체에 의하여 나는 이것을 표현하려고 시도했다.

이 모든 것은 나의 저서에 분명하게 지적되었다; 또한 그의 저서를 내가 혐오하는 철학자의 내력에 대한 깊은 탐구에 내가 시간을 무제한으로 소모할 수 도 없었고 소모하기를 원하지도 사실도 지적되었다. 당시 그를 진지하게 생각할 수 사람이 없을 터이라고 전제한 방식으로 나는 헤겔에 관하여 서술했다. 그리고 이 방식을 헤겔주의자들로서 나를 비판한 사람들이 주목하지 못했고 그들이 결정적으로 유쾌하지 못했을지라도, 나의 독자들 중 몇몇은 그 농담을 이해했기를 나는 여전히 소망한다.

그러나 이 모든 것은 비교적 중요하지 않다. 중요할 것은, 헤겔의 철학에 대한 나의 태도가 정당화되는지의 문제이다. 내가 여기서 이룩하고 싶은 것은 이 질문에 대한 답변에 기여하는 것이다.

 

헤겔 철학의 근본적인 동기들과 의도들 중 하나가 정확하게, 칸트에 의하여 제시된 그리고 자유주의라는 그리고 사회개혁이라는 관념의 철학적 토대였던 사실들과 표준들이라는 이원론적 견해를 대체하여 ‘초월하는 것’임을 대부분의 헤겔주의자들이 인정할 것이라고 나는 생각한다.

사실들과 표준들이라는 이원론을 초월하는 것은 헤겔의 동일철학(philosophy of identity)의 ㅡ 관념적인 것과 실재적인 것의 일치, 옳은 것과 권력의 일치 ㅡ 결정적인 목표이다. 모든 표준들은 역사관련적이다: 그 표준들은 역사관련 사실들인 이성의 발전에서 단계들로 관념적인 것과 실재적인 것의 발전과 동일하다. 사실 외에 아무 것도 없다; 그리고 사회적이거나 역사관련 사실들 몇몇은 동시에 표준들이다.

이제 헤겔의 주장은 근본적으로 여기 앞 절에서 ㅡ 헤겔이 그 주장을 고도로 모호하고 불분명하며 기만적인 형태로 제시했을지라도 ㅡ 내가 서술한 (그리고 비판한) 주장이다. 게다가 이 동일철학은 (그 철학이 포함한 몇몇 ‘진보주의적’ 제안들 및 다양한 ‘진보적’ 운동들에 대한 몇몇 유연한 동조 표현들에도 불구하고) 독일에서 자유주의 운동의 몰락에 중요한 역할을 수행했다고 나는 주장한다; 칸트 철학의 영향을 받고 쉴러(Schiller) 및 빌헬름 폰 훔볼트(Wilhelm von Humbolt)와 같은 중요한 자유주의 사상가들을 낳고 흄볼트의 국가권력의 한계 결정에 대한 논문(Essay towards the Determination of the Limits of the Powers of the State)과 같은 중요한 저술을 낳은 운동.

이것이 나의 최초이자 근본적인 비난이다. 나의 두 번째 비난은 첫 번째 비난과 밀접하게 관련되는데 헤겔의 동일철학이 역사주의 및 권력과 권리의 동일시에 기여함에 의하여 전체주의적 사고방식을 부추겼다는 것이다.

나의 세 번째 비난은, 헤겔의 주장이 (훌륭한 철학자가 아닌 사람이 아마도 소유한 것으로 기대될지라도 그에게 특정 정도의 미묘함이 필요했다고 인정되는) 과시적 인상으로서 제시되는 논리적 오류들과 계략들로 가득차 있었다는 것이다. 이로 인하여 지성적 책임과 솔직성의 전통적 표준들이 약화되었고 궁극적으로 낮아졌다. 또한 이로 인하여 전체주의적 철학화의 발흥이 고취되었고 훨씬 더 심각하게, 그 철학화에 대항하는 확고한 지성적 저항의 결여가 심해졌다.

이것들이 12장에서 상당히 분명하게 서술된 헤겔에 대한 나의 주요 반론들이라고 나는 믿는다. 그러나 나는 틀림없이 근본적인 쟁점을 ㅡ 사실들과 표준들의 동일철학 ㅡ 내가 실행했어야 하는 것만큼 아주 분명하게 분석하지 않았다. 그래서 내가 이 부록에서 수정을 ㅡ 헤겔에 대한 수정이 아니라 헤겔에 의하여 해코지를 당한 사람들에 대한 수정 ㅡ 실행했기를 나는 희망한다.

 

18. 결어

다시 한 번 나의 저서를 끝내면서, 나의 저서의 결점들을 나는 여느 때만큼 의식한다. 부분적으로 이 결점들은 나의 저서의 규모의 결과인데 그 규모는 나의 더 전문적인 관심들로서 내가 틀림없이 간주하는 것을 초월한다. 부분적으로 그 결점들은 나의 개인적인 오류가능성의 결과일 따름이다: 내가 오류가능주의자라는 것은 쓸데없는 것이 아니다.

그러나 나의 개인적인 오류가능성을 내가 매우 의식할지라도 심지어 그 오류가능성이 내가 지금 말할 예정인 것에 영향을 미치기 때문에 사회철학자에게 제공할 것이 오류가능주의적 접근방식에 많다고 나는 정말로 믿는다. 모든 인간적 사고의 ㅡ 자료 축적에 의해서라기보다는 우리의 오류들로부터 배운다는 사실의 ㅡ 근본적으로 비판적이고 그리하여 혁명적인 특징을 인정함에 의하여 ㅡ 그리고 다른 한편으로 우리 사고의 (비-권위주의적) 근원들 뿐 아니라 거의 모든 문제들도 전통에 뿌리를 박고 있음과 우리가 비판하는 것은 거의 항상 전통임을 인정함에 의하여, 비판적인 (그리고 진보적인) 오류가능주의로 인하여 전통 및 혁명적 사고 모두의 평가와 관련되어 많이 필요한 전망이 우리에게 제공될 것이다. 훨씬 더 중요하게, 그 오류가능주의로 인하여, 사고의 역할이 폭력과 전쟁이라는 수단으로라기보다는 비판적 논쟁들이라는 수단으로 혁명을 수행하는 것임이 우리에게 밝혀질 수 있다; 우리의 싸움들을 칼로써 라기보다는 말로써 싸우는 것이 서양 합리주의의 위대한 전통임이 우리에게 밝혀질 수 있다. 이것이, 우리 서구 문명이 본질적으로 다원주의적 문명인 이유이고 획일적인 사회적 목표들이 자유의 죽음을 의미할 터인 이유이다: 사상의 자유의 죽음, 자유로운 진리 탐구의 죽음 그리고 그와 동시에 인간의 합리성과 위엄의 죽음.

 

II

마르크스에 관한 슈바르츠쉴트(SCHWARZSCHILD)의 저서에 대한 주석 (1965년)

 

내가 이 저서를 집필하고 몇 년 후 마르크스에 관한 레오폴트 슈바르츠쉴트(Leopold Schwarshild)의 저서 붉은 프러시아인(The Red Prussian)이 (마가렛 윙[Margaret Wing] 번역: 런던 1948년) 나에게 알려졌다. 슈바르츠쉴트가 마르크스를 매정하고 심지어 적대적인 눈으로 본다는 것 그리고 그가 마르크스를 심지어 가장 암울한 색채로 묘사한다는 것은 나의 생각에 의심의 여지가 없다. 그러나 심지어 그 저서가 항상 공정한 것은 아닐지라도, 그 저서에는 특히 마르크스-엥겔스의 서신교환으로부터 서류적 증거가 담겨있는데 그 서신교환으로 인하여 마르크스가 나의 저서에서 보이도록 묘사된 것보다 인도주의적이 아니고 자유를 사랑하는 사람이 아님이 밝혀진다. 슈바르츠쉴트는 마르크스를, ‘무산자 계급’에서 자신의 개인적인 야망을 위한 주로 도구를 본 사람으로서 기술한다. 이것으로 인하여 증거에 의하여 입증되는 것보다 문제가 혹독하게 표현될지라도, 증거 자체가 충격적임은 틀림없이 인정된다.