순수이성비판 초월적 요소론 2부, 초월적 논리학 서론

 

초월적 요소론

     2부

초월적 논리학

        서론

 

 

초월적 논리학의 개념

 

 

1. 일반논리학에 관하여

 

우리의 지식은 정신의 두 가지 근본적 근원들로부터 출현하는데 그 첫 번째는 재현들을 받는 능력이고 (인상[印象: der Eindrücke]들에 대한 수용성[受容性: die Rezeptivität]) 두 번째는 그 능력을 통하여 대상의 재현을 아는 능력이다 (개념들[을 생산하는]의 자발성[自發性: Spontaneität]); 전자(前者)를 통하여 대상이 우리에게 주어지고 후자(後者)를 통하여 저 주어진 재현과 (정신의 결정에 지나지 않는 것으로서) 관련하여 대상이 사고된다. 그리하여 직감과 개념들은 우리가 지닌 모든 지식의 요소들을 구성하여, 어떤 정도로도 그 개념들과 일치하는 직감이 없는 개념들과 개념들이 없는 직감은 지식을 제공할 수 없다. 직감과 개념들 모두는 순수하거나 혹은 경험적이다. 직감과 개념들에 (대상의 실제적 존재를 전제하는) 감지가 포함될 때, 직감과 개념들은 경험적이다: 그러나 재현에 감지(感知: Emfindung)가 혼합되지 않을 때 직감과 개념들은 순수하다. 감지는 감각적 지식의 물질이라고 지칭될 수 있다. 그래서 순수한 직감은 그 아래서 사물이 직감되는 형태만을 포함하며, 순수한 개념은 일반적인 대상에 대한 사고의 형태만을 포함한다. 순수한 직감들이나 순수한 개념들만 선험적으로 가능하고, 경험적 직감들과 경험적 개념들은 경험적으로만 가능하다.

우리 정신의 수용성(受容性: Rezeptivität), 즉 재현들을 받아들이는 능력이 어떤 정도로 영향을 받는 한, 감성(Sinnlichkeit)으로 지칭될 것이라면, 재현들을 자체로부터 생산해내는 정신의 능력인 지식의 자의성(自意性: Spontaneität)은 오성(悟性: 이해력: Verstand)으로 지칭될 것이다. 우리의 본성은 그렇게 구성되어서 직감은 감각적인 것 외에 다른 것이 될 수 없는데 다시 말해서 직감은 대상으로부터 우리가 영향을 받는 방식만을 포함한다. 다른 한편으로 감각적 직감의 대상을 생각하도록 만드는 기능은 오성(悟性: 이해력: Verstand)이다. 이 특징들 중 어떤 것도 다른 것에 우선하지 못한다. 감성 없이는 우리에게 대상이 주어지지 않고 오성(悟性: 이해력: Verstand) 없이는 어떤 대상도 사고되지 않는다. 내용이 없는 사고는 공허하고 개념이 없는 직감은 맹목적이다. 그리하여 우리의 개념들을 감성적으로 만든다는 것은 (다시 말해서 우리들의 개념들에 대상을 감지로써 덧붙인다는 것) 우리의 직감들을 이해될 수 있도록 만드는 것만큼 (다시 말해서 우리의 직감들을 개념 아래 두는 것) 필요할 따름이다. 두 가지 능력 또는 재주는 자체의 기능들을 교환할 수 없다. 오성(悟性: 이해력: Verstand)은 어떤 것도 직감할 수 없고 감각은 아무 것도 사고할 수 없다. 오직 그것들의 결합을 통해서만 지식이 출현할 수 있다. 그러나 우리는 두 가지 중 하나의 역할을 다른 하나의 역할과 혼동할 필요가 없고 우리에게는 하나를 다른 하나로부터 신중하게 분리하여 구분할 강력한 근거가 있다. 그리하여 우리는 일반적인 감성의 규칙들에 대한 과학, 즉 감성학을 일반적인 오성(悟性: 이해력: Verstand)의 규칙들에 관한 과학, 즉 논리학으로부터 구분한다.

논리학은 다른 한편으로, 일반적인 논리나 혹은 특수한 오성(悟性: 이해력)의 사용으로서, 두 가지 의도로 수행된다. 전자(前者)는 일반적인 것에 대한 논리이거나 혹은 특수한 오성(悟性: 이해력) 사용의 논리로서 두 가지 방식으로 취급될 수 있다. 전자(前者)는 절대적으로 필수적인 사고의 규칙들을 포함하는데 그 규칙들이 없으면 오성(悟性: 이해력)의 사용이 발생할 리가 없고 그리하여 전자(前者)는 오성(悟性: 이해력)이 겨냥할 대상들의 차이점을 고려하지 않고 오성(悟性: 이해력)과 관련된다. 특수한 이성 사용에 대한 논리학은 어떤 종류의 대상들에 대한 올바른 사고의 규칙들을 포함한다. 전자(前者)는 요소들에 대한 논리학으로 지칭될 수 있고 후자(後者)는 이런저런 과학의 원칙으로 지칭될 수 있다. 후자(後者)는, 과학이 이미 완료되어서 자체를 수정하고 완성하기 위하여 마무리 손질을 필요로 할 때, 인간 이성의 실제적 과정에 따라서 제일 마지막에 도달되는 것이라 할지라도, 학교에서 일반적으로 과학들에 대한 예비지식으로 교육된다. 왜냐하면 그 규칙들에 따라서 대상들에 대한 과학이 실현되는 규칙들을 제공하기 전에 대상들은 틀림없이 이미 상당히 완벽하게 알려지기 때문이다.

일반논리학은 이제 순수논리학이거나 응용논리학이다. 전자(前者)에서 그 아래서 우리의 오성(悟性: 이해력)이 실행되는 모든 경험적 조건들로부터, 예를 들어 감각의 영향으로부터, 상상력의 작용, 기억의 법칙들, 습관의 힘, 경향, 기타 등등으로부터, 그리하여 편견의 근원들로부터, 정말로 어떤 지식이 발생할 것이거나 발생할 듯이 보이는 모든 원인들로부터 우리는 추론하는데 왜냐하면 그것들은 특정 상황 하에서 사용되는 한 오성(悟性: 이해력)에만 관련되고 이 상황을 알기 위해서는 경험이 필요하기 때문이다. 일반적이지만 순수한 논리학은 그러므로 단지 선험적 원리들과 관련되고, 이성과 오성(悟性: 이해력)의 기준이지만 내용이 어떠하던 간에, 그것들의 사용에서 형식적인 것에만 (경험적이거나 초월적) 관련된다. 그러나 일반논리학은 그리하여, 심리학이 우리에게 가르치는 주관적인 경험적 조건 하의 오성(悟性: 이해력)의 사용에 대한 규칙들을 겨냥한다면, 응용되었다고 지칭된다. 그리하여 응용논리학에는, 정말로 그렇게 널리 일반적이어서 대상들의 차이점을 고려하지 않고 오성(悟性: 이해력)의 사용과 관련될지라도, 경험적 원리들이 있다. 이유인즉 응용논리학은 일반적인 오성(悟性: 이해력)에 대한 기준도 아니며 특수한 과학들에 대한 원칙도 아니고 상식의 정화제(淨化劑: Kathartikon)일 따름이기 때문이다.

그리하여 일반논리학에는 순수이성론을 구성해야 하는 부분이, (비록 항상 여전히 일반적이라 할지라도) 응용논리학을 구성하는 것으로부터 틀림없이 완전히 분리된다. 전자(前者)만은, 비록 축약되고 무미건조할지라도, 그리고 오성(悟性: 이해력)의 요소론에 대한 교설의 모범적인 서술이 그래야 하는 바와 같이, 실제로 과학이다. 그리하여 논리학자들은 순수한 일반논리학을 다루면서 항상 염두에 두어야 하는 두 가지 규칙들이 있다.

1. 일반논리학으로서 순수한 일반논리학은 오성(悟性: 이해력)이 지닌 지식의 모든 내용으로부터, 그리고 그 논리학의 대상들 속에 있는 모든 차이점들로부터 추론하여 단순히 사고의 형태만을 다룬다.

2. 순수한 논리학으로서 순수한 일반논리학에는 경험적 원리들이 없고 (간혹 주장되었던 바와 같이) 심리학으로부터 빌려오는 것이 없는데 심리학은 그리하여 오성(悟性: 이해력)의 기준에 대하여 어떤 영향력도 없다. 순수논리학은 증명된 교설이어서 그 안에 있는 모든 것은 틀림없이 완벽하게 선험적으로 확실하다.

내가 응용논리학이라고 부르는 것은, (그 논리학이, 그에 따라서 순수논리학이 규칙들을 제공하는 어떤 관행들을 틀림없이 포함하는 이 명칭의 일반적인 의미와 반대로), 오성(悟性: 이해력)과 오성(悟性: 이해력)의 필연적인 구체적 이용에 관한 규칙들의, 다시 말해서 오성(悟性: 이해력)의 적용을 방해하거나 촉진할 그리고 완전히 단지 경험적으로만 주어지는 우연적인 주관적 조건하에서, 재현이다. 응용논리학은 관심과 관심에 대한 방해 작용들과 관심의 결과들, 오류의 근원과 의심의 상황, 망설임과 신념, 기타 등등을 다룬다. 일반적인 순수논리학은 순수윤리학처럼 응용논리학에 맞서는데, 순수윤리학은 일반적인 자유 의지에 대한 필수적인 도덕적 법칙들만을 포함하며 실제로 미덕론(美德論)에 맞서는데 미덕론(美德論)은 감정의 한계들 아래서의 이 법칙들과, 경향들, 그리고 인간이 다소 종속되는 열정들을 고찰한다. 그 미덕론(美德論)은 참되고 증명된 과학을 제공할 수 없는데 왜냐하면 그 미덕론(美德論)이 응용논리학처럼, 경험적이고 심리학적인 원리들을 요구하기 때문이다.

 

 

II. 초월적 논리학에 관하여

 

일반논리학은, 우리가 지적한 바와 같이, 지식의 모든 내용으로부터, 다시 말해서 대상에 대한 지식의 모든 관계로부터 추론하여 지식의 상호 관계 속에서 논리적 형태만을, 다시 말해서 일반적인 사고의 형태를 고찰한다. 그러나 경험적이고 순수한 직감들이 있기 때문에 (초월적 감성학이 밝힌 바와 같이) 대상들에 대한 순수하고 경험적인 사고 사이에는 구분이 또한 발견될 것이다. 이 경우에 우리가 지식의 모든 내용으로부터 추론하지 않는 논리가 있을 것이다; 왜냐하면 이 다른 논리학이 대상에 대한 순수한 사고의 규칙들만을 포함할 텐데 경험적 내용을 지닌 저 모든 지식들만을 배제할 것이기 때문이다. 또한 그 다른 논리학은, 우리가 지닌 지식들의 근원이 대상들에 속한다고 치부될 수 없는 한, 대상들에 대하여 우리가 지닌 지식의 근원을 다룰 것이다; 다른 한 편으로 일반논리학은 지식의 근원과는 관련이 없지만, 우리들 내부에서 원초적으로 선험적으로 주어지건 혹은 단지 경험적으로 주어지건, 사고에서 자체가 법칙들을 서로 관련시킬 때 오성(悟性: 이해력)이 사용하는 법칙들에 따라서 재현들을 고찰할 따름이다. 그리하여 일반논리학은, 재현들이 어떤 근원에서 출현했든, 오성(悟性: 이해력)이 재현들에게 제공할 수 있는 형태만을 다룬다.

그래서 여기서 나는, 자체의 영향을 후속되는 견해까지 펼치기 때문에 우리가 염두에 두어야 할 언급을 한다, 이름하여: 모든 선험적 지식이 초월적으로 지칭되어야 하는 것이 아니라, 우리가 그것을 통하여 어떤 재현들이 (직감들이나 개념들) 순전히 경험적으로 적용될 수 있거나 가능하다는 것과 어떻게 가능한지를 아는 지식만 초월적으로 (다시 말해서 지식의 선험적 가능성이나 지식의 선험적 사용) 지칭되어야 한다. 그리하여 공간도 공간에 대한 선험적인 기하학적 결정도 초월적 재현이 아니다; 이 재현들이 경험적 근원을 지니고 있지 않다는 지식과, 그럼에도 불구하고 그 재현들이 경험의 대상들에게 선험적으로 적용될 수 있다는 가능성이 초월적으로 지칭될 수 있다. 동일하게 공간을 일반적인 대상들에게 적용하는 것도 초월적일 것이다: 그러나 그 적용이 감각의 대상들에만 국한된다면 그 적용은 경험적으로 지칭된다. 그리하여 초월적인 것과 경험적인 것의 구분은 지식에 대한 비판에 속할 따름이고, 지식의 대상들에 대한 그 지식의 관계와 관련되지 않는다.

그러므로 순수하거나 감각적인 직감들로서가 아니라, 결과적으로 경험적인 근원도 감성학적 근원도 지니지 않은 개념들인 순수한 사고의 행위들로서만 대상들에게 선험적으로 적용되는 개념들이 아마도 있을 것이라는 기대 속에서, 우리는 자신을 위하여 기대를 통하여 순수오성(悟性: 이해력)과 이성에 속하는 지식에 대한 과학의 개념을 형성하며, 그리하여 우리는 완전히 선험적으로 대상들을 생각한다. 그런 과학은 그런 지식의 근원과 규모와 객관적 유효성을 결정하는데 초월적 논리학으로 지칭되어야 할 것이다. 왜냐하면 이성의 경험적 지식과 순수지식 모두를 다루어야 하는 일반논리학과 달리, 그런 과학은 오성(悟性: 이해력)과 이성의 법칙들이 선험적으로 대상들에 적용되는 한 그 법칙들을 다루기 때문이다.

 

III. 일반논리학을 분석론과 변증론으로 분류하는 것에 관하여

 

 

논리학자들이 비참한 궤변론에 관련되든 아니면 자신들이 무지를 고백하여 결과적으로 자신들의 전체 기교의 허영심을 고백하여야 해서 곤경에 처했다고 생각되는, 오래되고 유명한 문제는 이것이다: 진리란 무엇인가? 소위 진리는 지식과 지식의 대상의 일치라는 지식에 대한 명칭적 정의(定義)는 여기서 당연한 것으로 여겨진다; 그러나 의문시되는 질문은 모든 지식의 진실성에 대한 일반적이고 확실한 기준이다.

우리가 무엇을 합리적으로 질문해야 하는지를 아는 것은 이미 지혜나 통찰의 크고도 필수적인 증거이다. 왜냐하면 질문이 본질적으로 터무니없어서 불필요한 답변을 요구하면, 그 질문을 도입한 사람의 숫자뿐만 아니라 때때로 부주의한 청취자를 터무니없는 답변으로 유혹하는 해악도 낳아서 한 사람은 (고대인들이 말한 바와 같이) 숫염소의 젖을 짜고 다른 사람은 밑에 채를 받치는 웃기는 광경을 제시하기 때문이다.

진리가 지식이 지식의 대상과 일치하는 데 놓여있다면, 그 대상은 그리하여 다른 대상들로부터 틀림없이 구분된다; 왜냐하면 지식이 다른 대상들에 대하여 유효할 것을 포함하고 있다할지라도, 지식이 자체와 관련된 대상과 일치하지 않는다면, 그 지식은 거짓이기 때문이다. 이제 진리에 대한 일반적인 기준은, 그 지식의 대상들이 변할지라도, 모든 지식에 대하여 유효할 그런 것이리라. 그러나 그런 기준은 [일반적이기 때문에] 지식의 [다양한] 내용을 (자체의 [특수한] 대상에 대한 관계) 고찰하지 않는다는 것은 분명하다. 그러나 진리는 바로 이 내용과 관련되기 때문에 지식의 이 내용에 대한 진실성의 특징에 대하여 질문한다는 것은 전적으로 불가능하고 터무니없다. 충분하고도 동시에 일반적인 진리의 기준은 도저히 주어질 수 없다. 우리가 위에서 이미 지식의 내용을 지식의 물질이라고 지칭했기 때문에 사람들은 다음과 같이 말해야 할 것이다: 지식의 진실성에 관하여 지식의 물질에 관한 한, 일반적인 기준은 요구될 수 없는데 이유인즉 그런 기준이 자체의 본성에 의하여 자기-모순적이기 때문이다.

그러나 지식의 형태만에 관한 지식에 관하여 (모든 내용은 차치하고) 다음이 동등하게 분명하다: 논리학이 오성(悟性: 이해력)의 보편적이고도 필수적인 규칙들을 서술하는 한, 그 논리학은 이 규칙들 안에서 틀림없이 진리의 기준을 기술한다는 것. 왜냐하면 오성(悟性: 이해력)은 그리하여 자체의 일반적인 사고 규칙들과 불일치하여 결과적으로 자체와 모순이 되기에 이 규칙들과 모순이 되는 것은 거짓이기 때문이다. 그러나 이 기준들은 진리의, 다시 말해서 일반적인 사고의 형태에만 관련되며, 완전히 올바른 한, 그러나 충분하지는 않다. 이유인즉 지식이란 논리적 형태와 완벽하게 합치된다, 다시 말해서 지식이 자체와 모순이 되지 않는다 할지라도 지식은 항상 대상과 불일치할 수 있기 때문이다. 그리하여 진리에 대하여 순전히 논리적인 기준은, 다시 말해서 오성(悟性: 이해력)과 이성의 일반적이고 형식적인 규칙들에 대한 지식의 일치는 정말로 필수불가결한 조건이고, 그리하여 모든 진리에 대한 소극적 조건이다: 그러나 논리학은 더 멀리 갈 수 없고, 논리학에는 형태가 아니라 내용과 관련된 오류를 발견할 수 있는 시금석이 없다.

일반논리학은 이제 오성(悟性: 이해력)과 이성의 전체 형식적인 과정을 그 과정의 요소들로 해체하고, 그 요소들을 우리가 지닌 지식의 모든 논리적 판단의 원칙들로서 기술한다. 논리학의 이 부분은 그리하여 분석론으로 지칭되며, 적어도 진리에 대한 소극적 시금석이다. 우리가 이 부분의 규칙들의 내용이 그 규칙들의 대상과 관련하여 적극적인 진리를 포함하고 있는지를 결정하는 데로 나아가기 전에 우리는 모든 지식을 그 지식의 형태에 따라서 이 규칙들에서 시험하고 평가해야 한다. 그러나 지식의 형태만은, 아무리 완벽하게 논리적 법칙들과 일치한다 할지라도, 지식의 물질적(객관적) 진실성을 결정하는 데 전혀 충분하지 않아서 아무도 논리학만의 도움으로는 감히 대상들에 대하여 판단할 수 없고 주장을 할 수도 없다. 우리는 먼저, 논리학과 별도로, 신뢰할 수 있는 정보를 획득해야 한다; 그 경우에만 우리는 논리적 법칙들에 따라서 그 정보의 이용과 그 정보의 연관성을 일관적인 전체로서 조사하는, 또는 더 정확하게 그 규칙들에 따라서 그 정보를 시험하는 위치에 서게 된다. 그럼에도 불구하고 매우 허울만 그럴듯한 기교의 소유에는 매혹적인 것이 있어서, 우리가 지닌 모든 지식의 내용과 관련하여 아무리 우리가 공허하고 보잘것없다할지라도 그 기교를 통하여 우리는 우리가 지닌 모든 지식에게 오성(悟性: 이해력)의 형태를 부여하여서 판단의 기준일 따름인 일반논리학은 말하자면 적어도 객관적 주장들의 기만의 실제적 산물에 대한 도구(Organon)인양 사용되어서 실제로 그리하여 오용되었다. 그리하여 일반논리학은 도구로서 생각되어 변증론으로 지칭된다.

고대인들이 과학이나 기교에 대한 명칭으로서 변증론을 사용했던 의미가 아무리 다양했다하더라도, 고대인들이 변증론을 실제 사용한 것으로부터 고대인들에게 변증론은 망상의 논리학에 다르지 않았다고 우리는 안전하게 추정할 수 있다. 변증론은 논리학이 처방하는 방법적 완벽함을 모방하는 장치를 통하여 그리고 자체의 화제를 공허한 자체의 주장들을 숨기려고 사용하는 장치를 통하여 궤변적 기교는 무지(無知)에게, 그리고 정말로 의도적인 기만에게 진리의 모습을 부여하는 궤변적 기교였다. 이제 다음이 안전하고 유용한 경고로서 주목될 수 있다: 일반논리학은, 도구로서 간주된다면, 항상 망상의 논리학이라는, 다시 말해서 변증론적이라는 것. 왜냐하면 논리학은 지식의 내용에 대하여 우리에게 아무것도 가르치지 않고 오성(悟性: 이해력)과의 일치에 대한 형식적 조건들만을 가르치는데 그 조건들이 대상들에 관하여 우리에게 말해주는 것이 전혀 없기 때문이다; 그리하여 이 논리학을 우리가 지닌 지식을 확대하고 확충한다고 주장하는 도구(Organon)로서 사용하려는 시도는 장광설(長廣舌)로 끝날 수 있고 그 장광설(長廣舌) 속에서 우리는 다소 겉치레로 모든 주장을 하거나 그 주장을 기꺼이 공격한다.

그런 교육은 전혀 철학의 권위에 맞지 않는다. 왜냐하면 변증론이라는 이 명칭은 변증론적인 망상에 대한 비판으로서 논리학에 귀속되었기 때문에, 여기서 우리는 변증론을 그렇게 이해된 것으로서 알고자 한다.

 

 

 

IV. 초월적 논리학을 초월적 분석론과 변증론으로 분류하는 것에 관하여

 

초월적 논리학에서 우리는 오성(悟性: 이해력)을 고립시키고, (앞에서처럼 초월적 감성론에서 감성을) 자체의 근원을 순전히 오성(悟性: 이해력)에 둔 사고의 부분만을 우리의 지식으로부터 분리한다. 그러나 이 순수지식의 사용은 자체의 조건으로서 다음에 근거한다: 그 지식이 적용될 수 있는 대상들이 우리에게 직감으로 주어져야 한다는 것. 왜냐하면 직감이 없으면 우리의 모든 지식이 대상들이 없게 되고 그리하여 완전히 공허한 상태로 남기 때문이다. 그러므로 오성(悟性: 이해력)에 의하여 생성된 순수지식의 요소들과, 그 원칙들이 없으면 대상이 사고될 수 없는 원칙들을 다루는 초월적 논리학의 부분이 초월적 분석론이고 동시에 진리에 대한 논리학이다. 이유인즉 어떤 지식도 모든 내용을, 다시 말해서 어떤 대상에 대한 관계를 그리하여 모든 진리를 즉각 잃지 않고서는 그 부분과 모순이 될 수 없기 때문이다. 그러나 오성(悟性: 이해력)의 이 순수지식과 원칙들만을, 게다가 저 오성(悟性: 이해력)의 순수개념들이 적용될 수 있는 물질(대상들)을 유일하게 제공할 수 있는 경험의 한계들을 심지어 초월하여, 사용하는 것이 매우 유혹적이기 때문에; 오성(悟性: 이해력)은 공허한 합리성을 통하여 순수오성(悟性: 이해력)의 형식적 원칙들만을 물질적으로 이용하여, 우리에게 주어지지 않는, 아니 아마도 전혀 우리에게 주어질 수 없는 대상들에 대하여 구분 없이 판단을 내리는 위험에 처한다. 그러므로 실제로 초월적 논리학이 오성(悟性: 이해력)의 경험적 사용에 대한 판단 기준만 되어야 하기 때문에, 자체의 일반적이고도 무제한적인 이용에 대한 도구로서 사용되고 우리가 순수오성(悟性: 이해력)만으로써 일반적인 대상들에 대하여 종합적으로 판단하고 주장하고 결정하는 모험을 감행한다면 초월적 논리학은 남용된다. 그러므로 그 경우에 순수오성(悟性: 이해력)의 사용은 변증론적이 될 것이다. 초월적 논리학의 두 번째 부분은 그러므로 틀림없이 이 변증론적 망상에 대한 비판을 형성하여 초월적 변증론으로 지칭되는데 그런 망상을 활성화하는 기교로서가 아니라 (불행히도 많은 형이상학적 마술사들이 실행하는 매우 흔한 기교) 오성(悟性: 이해력)과 이성의 초자연적인 이용과 관련한 오성(悟性: 이해력)과 이성에 대한 비판으로서 이다. 초월적 논리학의 두 번째 부분은 저 근거 없는 주장들의 거짓된 망상을 폭로할 것이고, 초월적 원리만으로써 억측하여 도달한다는 지식의 발견과 확대를 평가절하 하여 궤변적 기만에 대하여 순수오성(悟性: 이해력)을 평가하여 보존할 따름일 것이다.

 

 

Der transzendentalen Elementarlehre

Zweiter Teil

 

Die transzendentale Logik

 

Einleitung

 

Idee einer transzendentalen Logik

 

I. Von der Logik überhaupt

 

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhältnis auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben kann. Beide sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darinnen enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthält reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori möglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d. i. Ästhetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d. i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen Verstandesgebrauchs. Die erste enthält die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit der Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besonderen Verstandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine gewisse Art von Gegenständen richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als Propädeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem Gange der menschlichen Vernunft, das späteste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muß die Gegenstände schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z. B. vom Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin auch den Quellen der Vorurteile, ja gar überhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder unterschoben werden mögen, weil sie bloß den Verstand unter gewissen Umständen seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental). Eine allgemeine Logik heißt aber alsdann angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, daß sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht. Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes überhaupt, noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes.

In der allgemeinen Logik muß also der Teil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gänzlich abgesondert werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser müssen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

l. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun.

2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin schöpft sie nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluß hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles muß in ihr völlig a priori gewiß sein.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, nämlich unter den zufälligen Bedingungen des Subjekts, die diesen Gebrauch hindern oder befördern können, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der Überzeugung usw. und zu ihr verhält sich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloß die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens überhaupt enthält, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefühle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwägt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische Prinzipien bedarf.

 

 

II. Von der transzendentalen Logik

 

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkenntnis, d. i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und betrachtet nur die logische Form im Verhältnisse der Erkenntnisse aufeinander, d. i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die transzendentale Ästhetik dartut,) so könnte auch wohl ein Unterschied zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände angetroffen werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche bloß die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, würde alle diejenigen Erkenntnisse ausschließen, welche von empirischem Inhalte wären. Sie würde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenständen gehen, sofern er nicht den Gegenständen zugeschrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mögen uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, bloß nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhältnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muß, nämlich: daß nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder möglich sind, transzendental (d. i. die Möglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heißen müsse. Daher ist weder der Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, daß diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Möglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der Erfahrung beziehen könne, kann transzendental heißen. Imgleichen würde der Gebrauch des Raumes von Gegenständen überhaupt auch transzendental sein: aber ist er lediglich auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt, so heißt er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und Empirischen gehört also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte, würde transzendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.

 

 

 

III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik

 

Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich entweder auf einer elenden Dialele mußten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein großer und nötiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernünftigerweise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unnötige Antworten verlangt, so hat sie, außer der Beschämung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen Anhörer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, daß einer (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhält.

Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von anderen unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie gleich etwas enthält, was wohl von anderen Gegenständen gelten könnte. Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände, gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daß also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen müssen: von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkenntnis der bloßen Form nach (mit Beiseitesetzung alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: daß eine Logik, sofern sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt, eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn, was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d. i. des Denkens überhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form völlig gemäß sein möchte, d. i. sich selbst nicht widerspräche, so kann sie doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloß logische Kriterium der Wahrheit, nämlich die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik löst nun das ganze formale Geschäft des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher Analytik heißen, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvörderst alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prüfen und schätzen muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich danach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, daß jene allgemeine Logik, die bloß ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens dem Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heißt Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daß sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsätzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorschreibt, nachahmte, und ihre Topik zu Beschönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d. i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloß die formalen Bedingungen der Übereinstimmung mit dem Verstande, welche übrigens in Ansehung der Gegenstände gänzlich gleichgültig sind,; so muß die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise gemäß. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezählt, und als eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.

 

 

 

 

 

IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale Analytik und

 

Dialektik

 

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben in der transzendentalen Ästhetik die Sinnlichkeit) und heben bloß den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: daß uns Gegenstände in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt werden können. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann völlig leer. Der Teil der transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vorträgt, und die Prinzipien, ohne welche überall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre, d. i. alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein, und selbst über die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reinen Verstandesbegriffe angewandt werden können: so gerät der Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den bloßen formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und über Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können. Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemißbraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschränkten Gebrauchs gelten läßt, und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch über Gegenstände überhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muß also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heißt transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaßungen aufzudecken, und ihre Ansprüche auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloß durch transzendentale Grundsätze zu erreichen vermeint, zur bloßen Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen.

 

 

 

순수이성비판 - 초월적 요소론 2부, 초월적 논리학 서론.hwp

 

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