지식론에 관한 두 가지 근본적인 문제, 1책 1권, V장, 칸트와 프리스(Fries)

 

V 장

 

칸트와 프리스(Fries)

 

11. 선험론 비판에 대한 보충. (칸트와 프리스[Fries]에게서 심리주의 및 초월론. - 경험적 근거라는 문제에 관하여.) 현재의 다소 긴 절은, 엄격하게 말해서, 여담으로서 규정되어야 한다. 그렇지 않으면 본서의 이 부분에는 귀납 문제의 분석으로부터 여담이 없는 반면, 이 절은 몇 가지 관련된 문제들을 다소 상세하게 제시할 것이다. 그러나 이 절로 인하여 우리가 귀납의 문제를 토론하면서 이미 도달한 입장이 바꾸지는 않을 것이다. 그리하여 다음 절에서는 앞 절의 말미로부터 논증이 재개될 것이다.

그리하여 이 절에서의 분석에는 토론을 진전시키려는 의도가 없고 오히려 토론을 심화하려는 의도가 있는데 특히 인식론적 방법의 문제와 관련하여 그렇다. 어떤 의미에서 이 절이 단지 비판적 숙고들의 모음만을 재현한다할지라도, 그럼에도 불구하고 이 절은, 초월적 방법과 심리학적 방법의 체계적 비교가 인식론적 문제들의 해결에 더 가깝게 다가가는 이해를 돕고 희망적인 방식임을 밝히는 중요한 목적에 도움을 준다.

 

내가 이미 제시한 바와 같이, 지식의 심리학의 모습들과 지식이론의 모습들의 혼동은 칸트에게서 절대적으로 중대하다. 심리학적 면과 인식론적 면 사이의 이 부적당한 구분은 고전적 경험론의 문제-상황과 연결되어 있다. 후자(後者)는 서술들의 유효성을 – 인과성의 원리와 같은 - 통해서라기보다는 “합법적” (다시 말해서, 감각론적-경험주의적) 개념들의 근원들을 – 인과성의 개념과 같은 – 통해서 문제를 제기한다. 원칙적으로 칸트는, 선험적으로 혹은 경험적으로 유효한 분석서술과 종합서술을 구분함으로써 이 표현을 (오해된* 으로서 규정될) 극복한다. (그리하여 그는 특별히 인식론적 문제들의 집합의 창시자가 되었다.) 그럼에도 불구하고 그 자신은 문제에 관한 유전적-심리학적 표현으로 때때로 되돌아갔다. 분석판단과 종합판단 사이의 (인식론적) 선험적-경험적 구분과 (“경험에서 유래하는”의 의미에서) (논리적) 구분 (심리학적 용어들로: “우리가 이미 알고 있는” 것을 설명하거나 분석할 따름인 판단들과 우리의 지식을 확대하고 증가시키는 판단들) 모두는 유전적으로 설명될 수 있다. 유전적-심리학적 구상은 칸트의 용어사용법에서 또한 두드러지는 동시에 특정 모호성들을 야기한다. 그리하여 칸트는 지식의 특정 항목이 경험에 (지각적 판단들) 의하여 증명될 것인지와 어떻게 증명될 것인지를 묻는 대신에, 그 지식의 특정 항목이 “경험으로부터 유래하는”지를 묻는다. 따라서 칸트는 경험들, 논리적 증명들, 기타 등등을 지식에 대한 근거들로서 제시하는 대신에 “경험”, “오성(悟性)”, 기타 등등을 “지식의 근원들”로서 (표면적으로 유전적 함축성들을 지닌 모호한 은유) 언급한다. 이것은 또한, “경험”을 (감각 인식과 같은) 통하여 서술들을 정당화하려는 시도의 문제투성이의 특징이 프리스(Fries)에 이르기까지 인식되지 않았다는 사실을 설명한다 (이 절의 마지막 부분의 “3중 딜레마[trilemma]” 참조).

 

우리가 심리학적 질문과 초월적 질문을 혼동하는 것을 피하자마자 해결될 수 있는 문제들 중 한 가지 문제는, 초월적 관념론이 “초월적 연역”으로부터 (초월적 관념론에 대한 칸트의 증거) 유래한다는 (칸트에게 고유한) 칸트의 논증이다. 이 논증은 앞 절과 4절 말미에서 (“선험적”이라는 용어에 대한 칸트의 심리학적-유전적 사용의 문맥에서) 이미 언급되었다.

나는 이 칸트의 “초월적 관념론의 증거”의 제시를 “초월적 연역”의 결과들에 대한 칸트의 표현에 (이미 9절에서 인용된) 연결시킬 것이다:1

“경험을 통하여 우리가 단지 알 수 있는 많은 자연의 법칙들이 있지만 현상들과 연결된 법칙에 대한 일치를... 일반적으로 우리는 경험에 의하여 발견할 수 없는데 이유인즉 경험 자체가 자체의 가능성의 토대에서 선험적인 법칙들을 요구하기 때문이다.” (앞의 마침 인용부호는 원문에 없는데 원문의 오류로 보인다: 한글 번역자)

“그리하여 일반적인 경험의 가능성은 동시에 자연의 보편적인 법칙이기도 하여, 경험의 원리들은 바로 자연의 법칙들이다.”

그러나 칸트는 이 결과에 전혀 만족하지 않는다. 이 결과는 그가 보기에게 해석이나 설명되어야 할 필요가 있다.

“일반적인 경험의 가능성”에 대한 조건들은, 결국, 우리의 인식 과정에 대한 (또는 보다 심리학적 용어들로 그것을 표현하여, 우리의 인식장치인 우리의 “오성[悟性]”에 대한) 가장 일반적인 형식적인 그리고 질서를 잡는 조건들이다. 어떻게 이 주관적인 조건들이 동시에 가장 일반적인 자연의 법칙들일 수 있는가? 어떻게 “자연... 법칙들에 대한 가능한 경험적 원리들의 그런 필수적인 일치”가 설명될 수 있는가?

명시적으로 이 문제를 창출하지 않는 반면, 칸트는 그럼에도 불구하고 정말로 그 문제를 (서설[Prolegomena]에서) 토론한다. “초월적 관념론의 증거”를 포함하고 있는 것은 이 토론이다. 이 토론은, “자연의 보편적인 법칙들이 선험적으로 알려질 수 있다는 칸트의 주요 명제가... 자연스럽게 자연에 관한 최고의 입법은 우리 자신들에게, 우리의 오성(悟性)에 틀림없이 놓여있다는 명제를 초래한다”는 칸트의 견해를 정당화한다.

“자연의 법칙들에... 대한 가능한 경험의 원리들의 일치”가 어떻게 설명될 수 있는지를 답변하기 위하여 칸트는 다음과 같이 논증한다:

단지 세 가지 가능성들이, 지식의 대상에 대한 지식의 일치를 설명하기 위하여 생각될 수 있다.

첫 번째 가능성: 우리의 지식은 그 지식의 대상에 의하여 결정된다.

두 번째 가능성: 대상은 우리의 지식에 의하여 결정된다.

중간과정: 우리는, (타고난) 의향이 자체의 대상과 일치하는 바와 같이 미리 형성된 (타고난) 의향으로서 지식을 습득한다.

칸트는 선험적 원리들 때문에 첫 번째 가능성을 배척한다. 첫 번째 가능성은 경험적 지식에 적용될 따름이다; 선험적 법칙들은 “경험을 통하여 자연으로부터 도출된다”는 전제는 “자기-모순적인데, 왜냐하면 자연의 보편적인 법칙들은 선험적으로 (다시 말해서, 모든 경험으로부터 독립적으로) 알려질 수 있고 틀림없이 알려져서 오성(悟性)의 모든 경험적 사용의 토대가 될 수 있고 틀림없이 토대이기 때문이다”.

칸트는 중간과정이 설명을 제공하지 않기 때문에 중간과정을 배척한다; 칸트에 따르면 중간과정이 “오류를 저지르지도 않고 기만하지도 않는 정령(精靈: Spirit)이 원래 우리 안에 이 법칙들을 심어놓았다”는 사이비-설명을 초래한다. 그리하여 “중간과정”은 여하한 설명도 낳지 않는다 (또는 공상적인 형이상학적 설명만을 낳는다). 게다가 “기이한 일치...”인 그런 경우에 “그렇다면 필연성이 희생되어야 할 터이다”라는 “제시된 중간과정에 반대하는 결정적인 반대의견이 있다”.

그리하여 우리에게는 두 번째 가능성이, 다시 말해서, 대상들은 우리의 지식에 의하여 판정된다는 (지식의 문제에서 칸트의 “코페르니쿠스적 혁명”) 겉으로 보기에 역설적인 전제가 남겨진다.

“오성(悟性)은 자체의 법칙들을 자연으로부터 선험적으로 도출하지 않고 그 법칙들을 자연에게 부과한다.”

그러나 이 코페르니쿠스적 혁명은 이미 초월적 관념론에 대한 주장을 담고 있다.

우리의 지각행위들과 우리의 개념들 속에서만 자연이 우리에게 주어질 뿐만 아니라 자연의 모든 대상들과 과정들도 우리의 오성(悟性)이 그것들에게 부과한 저 형태들로만 (필연적으로) 우리에게 주어진다.

이 견해에 따르면, 인식의 과정은 (통각[統覺]의 과정) 음식을 받아들이는 과정에게 (흡수) 비견될 수 있다; 흡수의 산물은 유기체의 주관적인 형식적 조건들에 의하여 부분적으로 판정되어 형성되고, 인식의 과정에도 거의 비슷하게 적용된다. 인식적 산물의 (인식된 자연) 가장 일반적인 규칙성들인 형식적 조건들은, 오성(悟性)의 경험적 이용에 대한 가장 일반적인 원리들과 일치하는데 이유인즉 전자(前者)가 후자(後者)에 의하여 부과되어 생성되기 때문이다. 결과적으로 이것은 칸트의 “초월적 관념론의 증거”의 기초를 이루는 논증이다.

이 논증을 비판적으로 분석하기 전에, 나는 칸트의 선험론의 체계에서 이 논증의 역할에 대하여 언급할 것이다.

앞 절에서 초월적 관념론은 전적으로 “초월적 연역”의 결과들에 근거한다고 주장되었다. 이 주장은 상당한 중요성을 띠는데 왜냐하면 이 주장이 여기서 옹호되는 선험론에 대한 비판을 - “초월적 연역”에 대한 비판 – 이미 초월적 관념론을 수용하는 반대의견들로부터 보호하기 때문이다. 그러므로 그 주장 자체는, 초월적 관념론이 심지어 “초월적 연역” 없이도, 가령 공간과 시간에 관한 칸트의 직관적 범주들이라는 주관성 교설을 통하여 (다시 말해서, 칸트의 초월적 감성론을 통하여), 혹은 우주론적 이율배반들을 해결함으로써 (다시 말해서, 칸트의 초월적 변증론을 통하여) 증명될 수 있다는 견해에 반대하여 보호되어야 한다. 이 반대의견들은 다음 방식으로 다루어질 수 있다. 귀납의 문제와 관련된 초월적 관념론의 유일한 모습은 자연법칙들의 주관성에 관한 교설, 즉 자연의 입법자로서의 오성(悟性)에 관한 교설이다. 이것은 초월적 관념론의 핵심이다. “본질적인 물체들”이 알려질 수 없는 것은 (게다가 알려지지 않는 것뿐만 아니라; 앞 절 참조) 자연법칙들의 주관성 때문일 따름인데 이유인즉 아마도 본질적인 물체들을 통제할 모든 존재하는 가능한 객관적 법칙들이, 재현성 재료에만 (“현상들”) 적용될 수 있는 오성(悟性)의 범주들에 의하여 갈음되기 때문이다. 그러나 이 교설은 직관적 범주들이라는 주관성 교설에 의하여 혹은 이율배반들이라는 교설에 의하여 증명될 수 없다.

 

“초월적 관념론의 증거”에 대한 다음 비판에는, 위에 제시된 논증이 인식론적 모습들을 유전적-심리학적 모습들과 혼동하는 전형적인 사례임을 보여주려는 의도가 있다.

그 비판은, “초월적 연역”의 결과들로부터 초월적 관념론에 이르는 문제 분야를 자체의 출발점으로 틀림없이 수용한다. 그 문제에 대한 칸트의 문제 창출은 다음과 같은 것이다:

(객관적인) 자연의 법칙들에 대한 가능한 경험의 (주관적) 조건들의 일치는 어떻게 설명될 수 있는가?

그런 문제는 – 우리가 그 문제를 재창출하려고 노력할 여하한 방식에서 – 인식론적 문제로서가 아니라 유전적-심리학적 문제로서만 이해될 수 없음이 밝혀질 것이다. 이것을 밝히기 위하여, 문제는 그런 방식으로 재창출되어

순전히 인식론적 관점에서 가능한 한 반대할 수 없게 될 것이다. 그리하여 문제는 이렇다:

경험적 지식에 대한 초월적 정의(定義)에 따르면, “알기(knowing)”는 자연법칙들을 창출하여 시험하는 데 놓여있다. 지식이 존재하려면, 충족될 전제 조건은 우리가 자연법칙들을 창출하여 시험할 수 있어야 한다는 것이다. 판명되는 바와 같이, 이 전제 조건은 경험적 지식이 객관적으로 존재하기 때문에 사실상 충족된다. 이것은 어떻게 설명될 수 있는가?

칸트를 초월적 관념론으로 이끌었던 문제의 창출은 기본적으로 지식이 있다는 사실에 관한 설명에 대한 요구이다.

그러나 인식론은 이 문제를 (답변하기는 고사하고) 제기할 수 없다.

그러나 인식론은 다음 질문을 검토할 수 있다: “지식은 어떻게 가능한가?” 다시 말해서 인식론은 지식의 개념을 분석할 수 있어서 존재하는 경험적 지식에 대하여 충족되어야 하는 전제 조건들을 검토할 수 있다 (지식의 개념에 대한 “초월적 정의[定義]”). 게다가 인식론은 실제로 경험이 있음을, 다시 말해서 사실상 이 전제 조건들이 충족됨을 확인할 수 있다.

그러나 인식론은 이 사실에 대하여 설명을 요구할 수는 없다; 인식론은 다음과 같이 질문할 수 없다: “어떤 의미에서 지식은 사실적인가? 왜 사실적 지식이 있는가?”

유사하게 물리학자는 예를 들어, 맥스웰(Maxwell)의 방정식들에서 표현된 조건들이 사실상 자연에서 충족되는 이유를 질문할 수 없다. 물리학자는 이 조건들을 창출만 할 수 있고 보다 일반적인 법칙들로부터 논리적으로 그 조건들을 연역하려고 노력하여 그 조건들을 설명하려고 노력할 수 있다 (“설명하다”가 일반적인 법칙으로부터 도출하다를 의미하기 때문에).* 그리고 물리학자가 이런저런 법칙이 정말로 유효한 이유를 질문할 수 없는 것과 꼭 마찬가지로, 인식론학자는 왜 사실상 알기(knowing)에 대한 조건들이 충족되는지, 다시 말해서, 왜 규칙성들이 정말로 존재하는지를 질문할 수 없다.

여하한 설명이 반대로 일반적인 법칙을 통해서만 주어질 수 있을 터이기 때문에 이 문제가 수용될 수 없고 비과학적임은 분명하다.

지식이 있다는 것, 규칙성들이 정말로 존재한다는 것은 자연법칙들을 창출해서 시험하는 자연과학의 임무가 실행될 수 있다는 것만을 그리고 시험하기는 일반적으로 – 혹은 적어도 빈번하게 – 긍정적인 결과들을 낳는다는 것을

의미한다. 시험의 긍정적인 결과는, 다시 말해서, 특정 자연법칙으로부터 연역된 성공적인 예측은 이 특정 (또는 어떤 다른) 자연법칙을 통해서보다 더 심층적으로 설명될 수 없다. 자연법칙이 입증된다는 사실은, 다시 말해서, 예측이 충족된다는 사실은 더 심층적으로 설명될 수 없다. 성공적인 예측은 더 심층적으로 환원될 수 없는 최종적 자료로 간주될 수 있다.

본질적으로 성공적인 예측은 연역될 수도 없고 예측될 수도 없다. 두 가지 위계적으로 배열된 예측들은 없다: 특정 사건을 예언하는 과학적 예측과, 이 사건이 사실상 발생할 것이라고 예언하는 인식론적 예측. 한 가지 예측인 과학적 예측만 있다.

실제성 알기라는 (예측하기) 임무는, 자연과학이 마음대로 이용할 수 있는 여하한 수단을 이용하여 자연과학에 의해서만 완수된다. (인식론은 경험적 과학이 아닐 따름이다.)

우리가 특정 자연법칙들을 성공적으로 시험할 수 있다는 사실을 설명하려는 시도는 – 또는, 동일한 것에 해당하는 것인 우리가 실제로 지식을 경험할 수 있다는 것을 설명하려는 시도 – 과학의 범위를 초월한다 (그것은 “형이상학적”이다). 칸트처럼, 우리가 우리 내부에서 – 자연에게 법칙들을 부과하는 우리가 지닌 오성(悟性)의 속성들 내부에서 – 또는 혹시 일반적인 세상의 속성들 (단순성, 기타 등등과 같은) 내부에서 설명의 근거를 찾는지는 중요하지 않다.

우리는 자연법칙들을 통하여 세상의 속성들을 (그 속성들에게 우리의 오성[悟性] 또한 속한다) 아는데, 우리는 자연과학의 방법들을 이용하여 그 자연법칙들을 – 이 법칙들에게 “정확한 특징”이 (“인과적 특징”)이나 “통계적 특징”이 있는지는 고려하지 않고 – 탐구한다. 그런 법칙들을 “가능하게” 만드는 다른 “속성들”은 과학적 방법들에 의하여 알려질 수 없는데 자연과학의 과학적 방법을 통해서도 알려질 수 없고 철학의 과학적 방법을 통해서도 알려질 수 없다 – 심지어 여하한 인식론의 방법들을 통해서도 알려질 수 없다.

 

칸트의 문제 창출이 인식론적 질문으로서 완벽하게 수용될 수 없는 반면, 그럼에도 불구하고 그의 문제 창출은 심리학적이자 동시에 유전적-생물학적 문제 창출로서 성공적으로 해석될 수 있다. “오성(悟性)의 법칙들에 대한 현상들의 기묘한 일치”와 같은 칸트의 표현은 (그리고 많은 다른 표현들) 그런 (심리학적) 해석을 가리킨다.

이런 의미에서 (다시 말해서, 여하한 인식론적 고찰들을 배제하고) 그 문제는 다음 방식으로 아마도 창출될 것이다:

우리가 사는 환경의 (객관적) 조건들에 대한 우리가 지닌 인식장치의 (주관적) 조건들의 일치가 어떻게 설명될 수 있는가?

이 문제가, 살아있는 생명체들이 객관적인 환경적 조건들에게 적응하는 방식에 관한 일반적인 생물학적 질문으로 환원될 것임이 밝혀질 수 있다. 이것은 자연과학에서 이론적 문제이다 - 그것은 사실과 관련된 문제이다.

다시 한 번 왜 조금이라도 적응과 같은 것이 있는지, 혹은 왜 생명체들이 적응할 수 있는 법칙-같은 환경적 조건들이 있는지를 우리는 질문해서는 안 된다. 우리는 적응의 객관적이고 주관적인 조건들을 조사할 것이지만, 우리는 그 조건들이 왜 충족되는지를 질문할 수 없다.

물론 환경의 불변성과 (법칙-같은 규칙성) 객관적인 조건들에 덧붙여, 특정 주관적인 조건들이 (적응하는 주체의 조건들) 틀림없이 충족되어 적응이 있을 수 있어서 우리는 조금이라도 적응에 (유기적 생명체의 존재, 반응성, 기타 등등과 같은) 대하여 언급할 수 있다. 분명히 이 기초적인 주관적 조건들이 존재한다는 사실 자체는 적응을 통하여 설명될 수 없다. (우리가 그런 설명을 시도하고 싶어 한다면, 우리는 다른 통로를 잡아야 할 터이다.) 이것은 아마도 다음 용어들로 표현될 것이다: 모든 적응에 관한 전제조건들의 발생은, 칸트의 개념들과 유사한 의미에서 적응에 대하여 “선험적”이다.

이 조건들은 적응의 “가능성”에 대한 전제조건들이다.

이제 이 일반적인 고찰들로부터 우리가 지닌 인식장치의, 다시 말해서 우리가 지닌 지성적 기능들의 특별한 경우로 나아가면, 우리가 도처에서 규칙성들 찾는다는 사실은 (칸트에 따르면, “오성[悟性]은... 규칙들에 대한 기능[이다]”; 이 주제에 관하여 그리고 후속되는 것에 관하여, 4절 참조) 우리가 지닌 지성적 적응에 대하여 그렇게 근본적인 조건으로 보일 것이다.

지성적 적응의 과정이, 다시 말해서, 인식이 규칙들을 찾는 데 놓여있기 때문에, 우리가 지성을 소유하여 도처에서 규칙들을 찾는다는 사실 자체는 지성적 적응의 과정으로서 간주될 수 없다. 규칙들을 찾는 고유성은 지성적 적응의 과정에 대하여 선험적이어서, 이 경우에 완전히*3 칸트적 의미이다.

이 기초적인 지성적 기능의 존재만으로 인하여, 즉 규칙성들을 찾음으로 인하여 지성적 적응의 과정이 (인식) 가능하게 된다.

그리하여 기초적인 지성적 기능의 존재와 기원이 지성적 적응의 과정을 통하여 설명될 수 없을지라도, 그럼에도 불구하고 그 존재와 기원은 - (비-지성적) 적응과정으로서 – 설명될 수 있다.

다시 말해서 우리가 지성적 기능들을 소유하고 있다는 사실은, 그 기능들이 (물론 비-지성적) 적응을 통하여 점진적으로 발전했다는 가설에 의하여 (우리가 지닌 생물학적 지식의 현재 상태를 고려하여) 설명될 수 있다.

이런 방식으로 그 문제는 더 멀리 밀쳐졌을 따름이다. 생물학의 모든 근본적인 문제들처럼, 적응의 문제는 주로 해결되지 않은 상태로 남아있다.

그러나 이것이 마침내 이룩되었다: 우리가 지닌 지성과 환경의 속성들 사이의 “기묘한 일치”에 관한 칸트의 문제는 적응과 관련된 보다 일반적인 생물학적 문제로 환원되었다. 그런 상태로, 그 문제는 다른 생물학적 적응의 문제들에 덧붙여 여하한 인식론적 위상도 지니지 않는다.

기초적인 지성적 기능들에 관한 선험론은 유전적 선험론으로 판명된다: 이 기초적인 기능들은 선천적이다; 그 기능들은 실제에 관한 지식의 조건들로서 그리고 그 지식에 앞서서 존재한다. 이것에도 불구하고 그 기능들이 우리의 환경과 들어맞는 이유에 관한 질문은, 새가 심지어 자신의 날개들을 공중에서 사용할 기회를 갖기 전에 어떻게 자신의 날개들을 획득하게 할 수 있었는지의 질문과 동일한 수준에 있다.

 

칸트의 그 문제의 창출을 분석한 이후에, 우리는 이제 칸트가 제시한 세 가지 가능한 해답들을 검토해야 한다.

방금 제시된 견해는 “중간과정”을 지지하는 결정을 의미한다.

기초적인 지성적 기능들은 미리 형성되어, “우리의 존재의 첫 순간부터 우리 안에 심어진 사고의 주관적인 의향들”이다. 그러나 이 “사전형성”의 체계를 설명하기 위하여, 우리에게 미리-확립된 조화나 우리를 창조한 분의 진실성(veracitas)에 의지할 필요는 없다: 그 문제는 “사전형성”에 관한, 다시 말해서, 선천적인 적응에 관한 다른 문제들과 동일한 위상을 지닌다.

환경에 대한 어떤 필연적 일치도 그런 사전형성의 체계에 귀속될 수 없다는 칸트의 반대의견은, 유전적 논증과 인식론적 논증에 대한 그의 혼동을 다시 한 번 분명하게 보여준다; 이번에만 칸트의 반대의견은 유전적인 면에 대한 인식론적 침범이다.

사전형성의 유전적-선험적 체계는 틀림없이 자체의 환경과 “반드시 일치하는 것”은 아니다, 다시 말해서, 어느 때고 우리의 인식장치는 아마도 차질을 빚을지도 모른다 (그리하여 우리는 혼란 속으로 추락한다). 그러나 칸트는 자신의 선험적(a priori)이라는 (인식론적) 개념이 “필연성”의 특징을, 다시 말해서, 어떤 상황 하에서도 유효성을 지님을 기억하고 그는 이 논증을, 이미 밝혀진 바와 같이, 실제로 인식론적으로서 취급될 수 없는 문제를 토론하는 데 사용한다.

모든 그런 인식론적 국면들이 제거되자마자, “중간과정”과 두 가지 다른 가능성들 사이의 격차는 더 이상 메울 수 없다.

이제 확립된 견해에서 첫 번째 가능성은 적응과정을 결정하는 환경과 일치할 터이다; 그리고 환경은, 의심할 바 없이, 적응과정을 부분적으로 결정한다 (예를 들어 선택을 통하여); 이것은 “적응”의 개념 안에 함축되어 있다.

두 번째 가능성은 자신의 환경을 결정하고 자신의 환경에 대한 자신의 주관적-형식적 조건들을 부과하는 적응의 주체인 적응하는 생명체와 일치할 터이다. 그리고 이것은 의심할 바 없이 또한 사실이다. 개미 개체군이나 흰개미 무리가 사는 주(州)는 새들과 포유류들 가운데서 그들의 (지역적) 이웃들의 세상과 다른 “세상”에서 산다 (우리가 가는 길을 막는 울타리는 개미들의 무리를 위한 길일 것이다). 이런 관점에서 보면, “환경”에 대한 주관적인 구조화는 (칸트가 자신의 교설의 핵심에 두는) 토대가 잘 잡힌 생물학적 가설이다.

“환경”은 이런 의미에서 모든 생물학적으로 관련된, 외부적 조건들의 전체이다; 그러나 무엇이 생물학적으로 관련되고 어떤 정도로 그것이 관련되는지는 주로 내부적 조건들에 달려있다 (이 가설에 따라서).

인간의 지식에 적용되어, 우리는 다음과 같이 결론을 내려야 한다:

우리의 지식은 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)이다.

의인화(擬人化: anthropomorphism)라는 개념은 칸트적 인식론에 근본적으로 중요하다. 초월적 관념론이라는 교설과 본질적인 물체라는 개념은 – 보다 생물학적인 용어사용법으로 번역되어 – 채색되어 주관적으로 구조화된 우리의 “환경”을 우리가 초월할 수 없음을 의미한다: 우리가 우리의 의인화적(擬人化的: anthropomorphic) 한계들을 초월하는 것이 불가능함을.

그러나 이 생물학적 가설로부터 우리는 실제로 인식론적 결론들을 도출할 수 있는가? 혹은 이 개념들은 혹시 또한 인식론적 용어들로 이해되는 의인화(擬人化: anthropomorphism)에 근거하는가?

 

자체의 분석이 야기하는 전형적인 순환적 추론 때문에, 소위 “의인화(擬人化: anthropomorphism)의 문제”, 즉 우리가 지닌 지식의 주관성에 관한 문제는 미묘하다기보다는 평범한 듯이 보인다.

이것은 더욱 특히 의인화(擬人化: anthropomorphism)라는 개념의 도움을 요구하는 (동일한 표면적인 정당화를 이용하여) 두 가지 이율배반적인 견해들에게 적용된다: 인식론적 비관론과 인식론적 낙관론 (내가 이 견해들을 규정하고 싶어 하는 바와 같이).

전혀 지식이 없다고 인식론적 비관론자인 회의주의자는 말한다; 혹은 아무튼, 엄격한 의미에서 지식은 없다: 절대적으로 참인 서술들은 없다. (“내가 알고 있는 것이 없다는 것을 나는 안다 – 그리고 이것을 나는 간신히 안다.”) 이유: 우리의 지식은, 필연적으로, 항상 주관적으로 채색되어 있다. (덜 중요한) 개별적-주관적 채색은 – 예를 들어, 법률적 분쟁에서 그렇게 두드러진 채색 – 과학의 상호주관적 방법들을 통하여 특정 정도까지 극복될 것인데 그 방법들은 개인을 초월한다; 그러나 훨씬 더 중요한 종(種: species)-주관적인 채색은 (정확하게 의인화[擬人化: anthropomorphism]가 의미하는 것인) 우리 인간들에게는 극복될 수 없다. 그리하여 우리는 지식이나 절대적 진리의 객관성에 도달할 수 없다. (예를 들어 후설[Husserl]에 따라서 우리는 “참인 것은 절대적으로 ‘본질적으로’ 참이다: 인간들이든 비-인간들이든, 천사들이든 신(神)들이 진리를 이해하여 판단하든 진리는 동일하다”라는 반대의견을 제기하고 싶어 한다면, 비관론자는 다음 같이 말함으로써 그런 진리에 대한 존재론적 증거에 답변할 수 있을 터이다: “정확하게 진리의 개념이 절대적 진리를 수반한다는 이유로 우리는 절대적 진리를 이해할 수 없는데 왜냐하면 우리의 판단들 중 어떤 판단도 절대적 진리의 의인화적(擬人化的: anthropomorphic) 특징을 부인할 수 없기 때문이다.”)

이 회의적-비관적 견해가 모순적이라는 것은 분명하다. 먼저 그 견해는 지식에 근거하기 때문이다. (개별적-주관적 채색은 경험적 주장이고 일반적인 의인화[擬人化: anthropomorphism]의 개념도 그러한데 그 개념은 생물학적 고찰들을 전제한다.) 그리하여 회의론적 견해가 지닌 추정들을 제거함으로써, 회의론적 견해는 동시에 자체를 제거한다.

그런 일반적인 회의론의 내부적 모순을 적시하기 위하여, “크레타인의 삼단논법(Cretan syllogism)”을 기억하는 것이 충분할 것이다.*4 그것은 여기서 다음과 같이 표현될 것이다: 참인 지식이 없다면, (방금 서술된 지식 주장이

그리하여 참이 아니기 때문에) 틀림없이 결국 참인 지식이 있을 터이다,... 기타 등등.

(회의론적 주장 자체가 참이라고 주장되지 않지만 단지 피론[Pyrrho]과 아르케실라오스[Arcesilaos] 이래, 그리고 아마도 심지어 소크라테스 이래 모든 일관된 회의론자들에 의하여 제시된 것처럼 그렇게 불확실한 추측으로서 제시된다할지라도 이 내부적 모순은 영향을 받지 않는다.)

회의론에 대한 이 형식주의적 논박은 매우 매력적이지는 않을 것이고 틀림없이 전적으로 만족스럽지는 않다 (그에 대하여 내부적 이유들이 아래에서 또한 나타날 것이다). 이 비판에 대한 보다 투명한 표현을 제시하기 위하여, 우리는 회의론자의 의심을 적용하려고 시도할 것인데 그 의심은 매우 일반적인 용어들로 특정 경우들에게 표현된다. 당신은 의심한다 – 우리는 아마도 회의론자와 함께 인신공격적(ad hominem) 방식으로 논쟁하려고 할 것이다 – 당신은 검은 새의 노래를 듣는 것을 의심하지? 그러나 우리는 당신이 듣는 소리를 새의 노래라고 (그것이 “본질적으로” 무엇인지를 관계없이) 부르게 되고 저기에서 당신이 보는 이 검은 것을 우리는 검은 새라고 부르게 된다. 우리가 실제로 그것을 그렇게 부르는지를 당신이 의심한다면, 당신은 우리에게 질문을 함으로써 혹은 책, 기타 등등을 참고함으로써 당신 자신이 쉽게 확신할 수 있다. 그러나 그것이 실제로 검은 새인지 당신이 의심한다면, 우리는 다음과 같이 답변할 수 있을 따름이다: “이것은 검은 새다”라는 우리의 서술에는 “우리는 저것을 검은 새라고 부른다”라는 것과 다른 방식으로 이해되려는 의도가 없고 그렇게 이해되서도 안 된다. 이 지식에 대하여 단지 규정적 (“의미론적”*) 방법을 사용하여 우리가 “사물들의 본질”, 기타 등등에 뚫고 들어갈 수 없다는 것은 사실이다; 그러나 우리에게는 그런 종류의 일을 하려는 의도가 없기 때문에, 그리고 더욱 특히 우리의 서술들은 틀림없이 사물들의 본질을 의미한다고 주장하지 않지만 사물들을 명료하게 표시하려고 고안되었을 따름이기 때문에, 이 사실은 지식의 가능성을 부인하지 않고 그 가능성을 지지한다.

그러나 그런 고찰들은 회의론자를 만족시키지 않을 것이다. (덧붙여 그런 고찰들은 다른 국면들에서도 전적으로 평범하지 않다: 옹호되는 지식에 대한 의미론적 견해 때문이 아니라 논증의 심리학적 형태 때문에.) 의인화(擬人化: anthropomorphism)나 주관론은 당신 자신의 논증들 안에 분명하게 명백하다고 회의론자는 아마도 답변할 것이다. 당신은 그것을 “지식의 의미론적 방법”이라고 부를 따름이다. 우리의 지식이 “의미론적”일 따름이라는 것을 나는

기꺼이 인정한다 [그는 아마도 계속해서 말할 것이다]; 그러나 불가피한 의인화(擬人化: anthropomorphism)는 정확하게 이것에 놓여있는데 이유인즉 그 의인화(擬人化: anthropomorphism)가 우리의 기호들 배정들에 대한 지식의 의존을 폭로하기 때문이다. 요컨대 우리의 지식이 의미론적일 따름이라는 당신의 주장은, 우리는 어떤 것을 전혀 알 수 없다는 (우리는 어떤 진정한 지식을 소유할 수 없다는 – 회의론은 여기서 신비주의에 근접한다) 회의론적 주장을 표현하는 또 다른 방식만을 나에게 의미한다.

그러나 그렇다면 우리가 지식을 (물론, “오직” 의미론적 지식) 가지고 있다고 회의론자는 또한 인정했을 터이다; 그래서 우리가 지금 공격하는 것은 우리가 지닌 지식의 (의미론적) 개념과 우리가 지닌 진리의 개념인데 그 진리의 개념은 그 지식의 개념과 밀접하게 연결되어 있다.

그러나 이것으로 인하여 우리는 우리의 출발점으로 되돌아간다; 우리는 원 안에서 돌았다. 회의론자는 처음에 우리가 지닌 지식의 절대적 진실성을 의심했는데 반대로 이 (절대적) 진리의 개념을 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)으로서 설명할 수밖에 없다. 그러나 그가 여전히 의심하는 것은 이제 더 이상 표현될 수 없다; 왜냐하면 심지어 의심의 개념도 진리의 개념을 전제하기 때문이다.

게다가 회의론자는 논리 자체를 – 그리고 그와 함께, 모든 일관성 - 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)으로서 설명함으로써 이 결과들을 회피할 수 없다; 왜냐하면 진리의 개념은 우리의 논리로써 (게다가 “참”과 “거짓” 개념들의 함축적 정의[定義]로서 이해될) 성립하거나 무너지기 때문이다.

일반적인 회의론이나 인식론적 비관론이 처하는 상황에 대한 비트겐슈타인의 규정은 그리하여 개선의 여지가 없다:

“회의론은, 의문들이 제기될 수 없는 곳에서 의심들을 제기하려고 할 때, 반증불가능하지 않지만 분명히 허튼소리이다.”

이 논쟁의 결과는 아마도, 의인화(擬人化: anthropomorphism)가 절대적으로 회피 불가능한 것으로 판명되었음을 의미한다고 해석될 것이다. 그 결과는 우리의 논리, 우리가 지닌 진리의 개념, 정말로 심지어 우리가 지닌 회의론에 침투한다.

그러나 이 해석은 인식론적 낙관론을 낳는다; 그 해석은, 예를 들어 칸트의 선험론에 의하여 재현되는 것과 같은 의인화(擬人化: anthropomorphism)의 문제에 대한 견해를 낳는다.

이 견해에 따르면, 우리에게 선택의 여지가 없다: 우리는 의인화적(擬人化的: anthropomorphic) 틀을 – 우리가 지닌 오성(悟性)의 형태들 – 궁극적인 것으로서 수용할 수밖에 없다. 우리는 이 형태들 자체를, 그 형태들을 초월하기 위해서가 아니라 반대로 그 형태들을 위반될 수 없는 궁극적 한계들로서 그리고 동시에 우리가 지닌 지식에 대한 궁극적이고 이제는 반증될 수 없는 원칙들로서 확립하기 위해서일지라도, 알 수 있다.

그리하여 초월적 관념론은 또한, 우리가 지닌 지식 모두는 주관적으로 채색되어 있다는 다시 말해서 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)이라는 개념의 근본적인 결과로서 보일 것이다.

이 칸트적 견해에는 “객관적” 및 “주관적”이라는 개념들의 사용에 대하여 특별히 함축된 의미들이 (칸트의 저술에서 특정 용어사용법적 모순들을 설명하는) 있는데 이유인즉 근본적인 주관론은 또한 “대상”에 대한 개념을 주관적으로 또한 만들기 때문이다.

과학의 대상들은 오직 우리의 경험 속에서만 그리고 우리의 지식으로만 우리에게 주어진다; 어떤 것이 조금이라도 대상이 되기 위해서는 그것이 이미 주관적으로 형성되어야 한다.

그리하여 지식의 객관성은 자체의 대상을 “본질적으로” 파악하는 여하한 지식으로 추구될 수 없다; 오히려 그 객관성은, 보편적으로 유효한 (상호주관적인) 방법론적 원리들에 (우리가 지닌 오성[悟性]을 사용하기 위한) 따라서 대상을 과학적으로 판정하는 데 놓여있다. (칸트의 용어사용법으로, 이 객관성은 아마도 “경험적 객관성”으로 지칭될 것이다.)

보편적으로 유효하다는 그리고 과학적-경험적 기준들에 부합한다는 의미로의 (경험적) 객관성이라는 이 개념에 따라서+ (상호주관적 시험가능성의 의미; 아래 9절과 이 절의 말미 참조), 신념의 정당화는 과학적이거나 보편적으로 유효한 방법들에 따라서 시험될 수 없을 신념의 (“믿음[a belief]”) 의미에는 (경험적) 주관성이라는 개념이 있을 터이다.

그러나 초월적 관념론과 매우 밀접하게 일치하는 이 언어적 용법과 대조적으로, 현재의 연구에서 사용되는 객관성이라는 개념과 관련이 없는 또 다른, 덜 중요하고 분명히 더 오래된 용법이 있다. 그 용법은 “객관적”을 “절대적”과 동일시하는 것으로서 규정될 것이다: 지식은, 자체의 대상을 있는 그대로 - “본질적으로” - 아는(knowing) 주체에 대한 모든 관계들로부터 분리되어 파악한다면, 객관적일 터이다; 지식은, 대상에 대한 자체의 판정이 아는(knowing)

주체나 과학적 지식의 기초적인 형식적 전제조건들에 대해서 뿐만 아니라 지식의 다른 구성요소들과 관련하여 상대적일 뿐이라면, 주관적일 터이다.

우리가, 초월적 관념론에 부합하지 않는 이 두 번째 (초월적) 용법을 피한다면 – 우리가 “절대적” 및 “상대적”이라는 개념적 쌍을 마음대로 사용할 수 있기 때문에 쉽게 시행될 수 있는 것 – 그리고 우리가 위에서 “경험적”으로 언급된 의미에서 “객관적” 및 “주관적”이라는 개념들을 사용할 따름이라면, 지식에 대한 칸트적 비판의 결과는 다음 공식으로 요약될 수 있다:

“절대적”인 것은 주관적으로만 파악될 수 있다 (다시 말해서, “믿어지는”);

모든 객관적인 (다시 말해서, 보편적으로 유효하고 상호주관적으로 시험될 수 있어 과학적인) 지식은 “상대적”이다.
“내가 보기에 주관적-절대적 및 객관적-상대적이라는 반대되는 것들의 이 쌍은, 과학으로부터 획득될 수 있는 가장 근본적인 인식론적 통찰들을 포함한다”고 바일(Weyl)은 서술하는데, 물론 칸트의 교설을 언급하지 않는다; 그리고 그는 계속해서 다음과 같이 말한다: “절대적인 것을 갈망하는 사람은 누구나 주관성과 자기본위(egocentricity)를 협상의 한 부분으로서 수용해야 한다; 객관적인 것에 끌림을 느끼는 사람은 누구나 상대성이라는 문제에 직면한다.”

이 통찰이 칸트의 인식론에 함축적으로 포함된다는 것은 (위에 언급된 용어사용법적 혼동이 그것의 가치를 [다소] 떨어뜨릴지라도) 의심의 여지가 없다 – 정말로 그 통찰은 칸트의 철학 모두에서 가장 중요한 개념들 중 한 가지 개념을 포함한다 (예를 들어, “초월적 방법론”의 3절을 참조하지만 또한 칸트의 실천 철학도 참조); 그 통찰은 실증주의적이 아니면서 경험주의적인 칸트 철학의 면모를 표시한다. 칸트의 극단적으로 중요한 객관성의 개념과 그 개념이 지닌 “상대주의적” 결과들은 이 절의 뒷부분에서 토론될 것이다. (분명히 이 “상대주의”는 “모든 것은 상대적이다”와 같은 진부한 말이나 진리 개념의 상대화와 관계가 없다. )

 

이 지점에서, 선험론은 더 비판될 필요가 있다. 심지어 선험적으로 유효한, 객관적-종합적 통찰들을 지님으로써 우리가 지닌 지식의 필연적인 의인화적(擬人化的: anthropomorphic) 한계들에 대하여 우리가 보상을 받는다는 칸트의 낙관론적 견해도 옹호될 수 없다; 초월적 관념론은, 전혀 초월될 수 없는 의인화(擬人化: anthropomorphism)의 개념에 근거할 수 없다; 낙관론적 선험론자는 비관론적 회의론자의 모순들과 유사한 모순에 빠진다.

칸트는, 우리의 오성(悟性)이 자체의 법칙들을 자연에 규정하여 자체의 형태들을 자연에 부과한다는 전제를 이용하기 때문에, 귀납 원리의 인식론적으로 선험적인 위상이나 보편적인 자연법칙들의 존재의 “필연성”을 설명하여 확보하려고 노력한다. 그러나 이 전제는 칸트가 그것으로부터 요구하는 것을 전혀 구원하지 못한다. 그 전제는 아무것도 설명하지 못한다. 그 전제는 순환적이고, 궁극적으로 그 전제는 심지어 칸트의 근본적인 추정들과 그리고 분석적이고 종합적인 판단들의 개념에 대한 칸트의 정의(定義)와 양립할 수 없음으로 판명된다.

우선 우리가 자연에서의 법칙-같은 규칙성들의 문제를 오성(悟性)의 법칙들에 관한 문제로 성공적으로 환원시킬 수 있다할지라도 – 이것으로 통하여 무엇이 회득될 터인가? 심지어 우리가 지닌 오성(悟性)의 법칙들에게 보편적이고 엄격한 유효성이 있다는 주장도 틀림없이 귀납의 원리를 전제할 터이다.

그리하여 칸트는, 예를 들어, 철저하게 정신적으로 건강한 인간들인 지성인들 가운데서 보편적인 균일성을 추정한다. 그러나 이 추정은 경험적이어서 귀납의 원리가 필요하다.

이 순환을 피하기 위하여, 우리는 “방법론적 유아론(唯我論: solipsism)”으로부터 시작해야 할 터이다 [카르납<Carnap>]. 나의 오성(悟性)은 법칙들을 자연에게 부과한다 (내게 보이는 바와 같이), 그리하여 우리 자신의 본성에 관한 법칙들이 있다; 이 [혹은 또 다른*6] 귀납의 원리에 근거하여, 이제 나는 인간 정신들 (나에게 보이는 바로서의 “본성”의 한 부분인), 기타 등등의 균일성을 주장할 수 있다. 그러니 심지어 이 단계도 순환적 추론을 제거하지 못한다. 내가 지닌 지성의 균일성이나 법칙-같음 같은 것을 내가 주장하는 것을 무엇이 – 귀납의 원리를 전제하지, 다시 말해서, 선험적으로 전제하지 않고 – 정당화할 터인가?

(초월적 관념론은 심리학적 면들에서만 자연법칙들의 선험적 위상들 설명할 수 있을 터이지 인식론적 면들에서는 그렇지 못할 터이다. 다시 한 번, 결정적인 요점들에서 칸트가 선험적인 것에 대한 두 가지 개념들을 혼동한다는 것이 명백해진다.)

나의 지성의 그런 균일성은 전혀 당연시될 수 없다. 인간의 오성(悟性)이 (자체의 개체 발생적[ontogenetic] 및 계통 발생적[phylogenetic] 면들에서) 변화하고 발전한다는 것은 경험적 사실이다. 그리고 이 변화들은 주로 형식적 본성을 지닌다. 그 변화들은 재료적 지식의 변화들에 놓인다기보다는 우리가 수행하는 사고의 지성적 기능들, 방법들 그리고 검토되지 않은 추정들에 영향을 미친다.

그리하여 우리가 지닌 오성(悟性)의 법칙들이 틀림없이 자연법칙들보다 더 확실하거나 더 안정적이거나 더 쉽게 이해될 수 있다는 (혹은 훨씬 더 명백하다?) 이유는 직관적으로 명백하지 않다 (우리가 심리학적으로 선험적인 것과 인식론적으로 선험적인 것을 혼동하지 않는다면). (그리하여 예를 들어 지질학에서, 가장 일반적인 지구물리학적 조건들이 – 다시 말해서, 자연법칙들에 의하여 결정되는 조건들 – 다양한 지질학적 기간들에서 변화하지 않았다는 것은 잘-시험된 추정이다; 그럼에도 불구하고 누구도, 거대한 계통 발생적[phylogenetic] 변화들이 훨씬 더 짧은 기간 안에 인간의 지성적 기능들에서 발생했다는 것을 의심하지 않는다.)

그리하여 자연법칙들을 우리가 지닌 오성(悟性)의 법칙들로 환원하기는 아무 것도 설명하지 않는다. 게다가 그런 환원은 제거될 수 없는 순환성을 포함한다; 그리고 그 환원은 그런 순환성을 틀림없이 포함한다: 우리 자신은 자연적인 (그래서 초자연적이 아닌) 존재들이다. 우리 자신들은 – 우리가 지닌 오성(悟性), 우리가 지닌 이성, 우리가 지닌 지식, 우리의 과학을 사용하여 (심지어 칸트 이후에도) - 우리를 통해서만 형성된다고, “자연”이 된다고 일컬어지는 “자연”에 속한다.

방금 제시된 반대의견과 밀접하게 관련된 한 가지 반대의견은 (그 반대의견이 순환적 추론에 관한 암시를 포함하지 않는다 할지라도) 특별히 칸트의 산술 및 논리에 대한 철학에 대하여 러셀에 의하여 제기된다. “설명되어야 하는 것은, 사실들이 항상 논리 및 산술과 일치하여야 한다는 우리의 확신이다. 논리와 산술을 우리가 제공한다고 말하는 것은 이것을 설명하지 못한다. 우리의 본성은 존재하는 세상에 대하여 최고로 많은 사실이고, 그 본성이 불변할 것이라는 확실성은 있을 리가 없다. 칸트가 옳다면 내일 우리의 본성이 변하여 2 더하기 2가 5가 되게 만드는 일이 아마도 발생할 것이다. 이 가능성은 그에게 떠오르지 않았던 듯이 보이지만 그럼에도 불구하고 그 가능성은 산술적 명제들에 대하여 그가 증명하려고 조바심하는 확실성 및 보편성을 철저히 파괴하는 가능성이다.”

 

내가 보기에 순환성에 대한 반대의견보다 낙관론적 선험론에 대하여 훨씬 더 진지한 반대의견은, 이 입장이 분석적 판단과 종합적 판단에 대한 칸트의 매우 중요한 구분과 양립할 수 없다는 것이다.

칸트는 틀림없이 종합판단들이 선험적으로 존재한다고 믿었지만 (재료적 종합판단들을 선험적으로 전제했던 “독단적” 합리주의와 대조적으로) 형식적 이유들에 대해서 유효한 종합판단들일 따름이었다. 그 종합판단들이 우리가 모든 실체에 각인시켜서 그리하여 실체가 이성적으로 판정될 수, 다시 말해서, 알려질 수 있다면 그 안에서 여하한 실체가 틀림없이 나타나는 가장 일반적인 이성적 형태들에 지나지 않기 때문에 그 종합판단들은 틀림없이 모든 것들에 대하여 유효하다고 (그리하여 선험적인) 그는 믿었다.

칸트의 이 종합적 형식론은 – 종합적 판단들은 형식적 이유들에 대하여 유효성을 지닌다는 그의 견해 – 쉽게 밝혀질 수 있는 바와 같이, 종합적 판단에 대한 칸트의 정의(定義)와 양립할 수 없는데 칸트의 그 정의(定義)에 따르면 모든 종합적 판단은 모순 없이 부정될 수 있다.

종합적 형식론이라는 칸트의 개념은 개괄적으로 모든 실체, 모든 감각인상은 우리의 오성(悟性)에 의하여 (특정 도식을 통하여) 특정 형식적 개념들 아래 포함된다는 것이다; 오성(悟性)에 대한 순수 개념들, 혹은 범주들은 실체에 (네 가지 다른 모습들에 따라서) 적용된다; 모든 것은 이성적으로 처리되고, 정언적으로(categorically) 형성된다.

그러나 “부정(negation)” 또한 범주이고, - 순전히 형식적 용어들로 – 자체의 형식과 관계없이 여하한 서술에도 적용될 수 있다.

서술들의 특정 집합에서 부정의 범주를 적용함으로써, 부정함을 (항상 형식적으로 수행될 수 있는) 통하여 형식적 이유들 때문에 유효할 수 없는 서술이 얻어진다는 것은 분명해지는데 왜냐하면 서술은 내부적으로 일관적이지 못하기 때문이다. 이것들은 분석서술들이고 그 부정들(negations)은 모순들(contradictions)이다.

대조적으로 칸트에 따르면 종합적 판단은 “모순의 법칙에 의하여 확립될” 수 없다. 그러나 이것은 자체에 대한 부정이 모순적이 아님을, 그리고 부정의 범주를 종합적 판단에 적용하는 것이 형식적 이유들 때문에 무효인 서술로 귀결되지 않을 것임을 의미한다.

그리하여 특정 물체가 특정 형태로 (종합적)판단으로서 나타난다면, - 형식적 이유들 때문에 – 또 다른 형태가 동일한 것에, 즉 최초의 판단에 대한 부정(negation)에 항상 적용될 수 있다.

그리하여 이 두 가지 상호적으로 모순적인 (상호적으로 배타적인) 형태들 사이의 선택은 형식적 기준에 따른 판정에 근거할 수 없다. 지식의 재료적 면만 (경험적 시험하기) 이 (형식적 용어들로 동등하게 “가능한”) 종합적 판단들 중 어느 판단이 참으로 간주될 수 있는지와, 그리고 어느 것이 거짓으로 간주될 수 있는지를 판정할 수 있다.

칸트 자신은 이것을 분명히 보았다: 처음 두 가지 (이전에 인용된) “일반적인 경험적 사고의 공준들”은 다음과 같이 서술한다:

“1. 경험의 형식적 조건들과 일치하는 것은... 가능하다.” (앞 문장에서 닫힌 인용부호가 없지만 뒤 문장을 고려하여 넣었음. 한글번역자)

“2. 감각적 경험의 재료적 조건들과 연결된 것은... 실제적이다.”

다음은 그것을 간결하게 요약한다:

선험적으로 우리는 어떤 형태에 대하여 그 형태나 그 형태에 대하여 동등하게 가능한 (형식적으로 동등하게 적용될 수 있는) 부정이 경험적 실체 안의 특정 경우에 (특정 사물에) 적용될 수 있을 것인지를 알 수 없다. 이것은 경험의 재료적 조건들에 의하여 – 경험적으로 – 판정될 것이다.

형식적 이유들 때문에 선험적으로 참인 모든 서술들은 분석적이다. 사물에 관한 특정 주장을 포함하는 서술이 자체의 형태만을 이유로 (선험적으로) 유효하다면, 그 서술은 틀림없이 이 주장에 덧붙여 또한 자체에 대한 부정 가능성을 인정한다 (그리하여 분석적 서술이 된다; 예를 들어, “태양은 내일 뜰 것이다 – 혹은 태양은 내일 뜨지 않을 것이다”).

그리하여 종합적 서술들은 형식적 이유들 때문에 유효한 적이 없다; 그 서술들은 경험적으로 유효할 수 있을 따름이다.

칸트는 형식적 종합서술들이 가능하다고 생각했는데 부분적으로 산술에 대한 자신의 구상들 때문이지만 무엇보다도 그가 얼버무리기에 의하여 이끌렸기 때문이다; 그는 자신의 “종합적” 및 “분석적”이라는 논리적 개념들과 다른, 더욱 특히, 심리적 개념들을 혼동했다. 어떤 “형식”, 어떤 질서도 “요소들”을 결합한다; 그것은 – 당신이 원한다면 - “”다면체의 종합”이고 그런 정도까지 그것은 “종합적”이라고 지칭될 것이다. 그러나 종합에 대한 이 개념은 “종합적 판단들”과 관계가 없다 (비-분석적, 비-항진명제적 주장들의 의미에서).

칸트가 형식적인 선험적 종합판단들로 간주한 저 서술들은 부분적으로 재료적이고 (그리고 종합적) 동시에 선험적이 아니다 – 이것들은 예를 들어 그의 “순수 자연과학”에 대한 그의 서술들을 (그 서술들 중 몇 가지는 따라서 거짓으로 판명되었다*) 포함한다 – 그리고 부분적으로 진짜로 형식적이고 선험적이지만 분석적이다. 이것들은 칸트의 인식론적으로 더 중요한 서술들 모두를 포함한다. 이 무리에서 유래하는 사례들은 앞에 언급된 “일반적인 경험적 사고의 공준들”인데, 그 공준들이 칸트는23 “가능성”과 “실제성”이라는 개념들에 대한 설명들이 지나지 않으며 그래서24 “객관적으로 종합적이지 않고” (그리하여 “객관적으로 분석적”?) 다만 “주관적으로 종합적”이라고 (다시 말해서, 어떤 심리학적 의미에서 “종합적”) 서술한다.

초월적 형식들은 – 우리가 지닌 과학적 지식들이 묶인 형식들 – 그리하여 분석적 서술들의 형식들일 따름이거나, 논리적 혹은 수학적 항진명제들이다. (다른 의미에서라 할지라도 비트겐슈타인[Wittgenstein]을 기억하여25 우리는 아마도 다음과 같이 말할 것이다: “논리만 초월적이다.”)

 

이것이 내가 칸트의 선험론에 대한, 특히 의인화(擬人化: anthropomorphism)에 대한 비판을 통하여 말하기를 제안하는 유일한 것이다.

일반적인 회의론은 자기-모순적이라는 올바른 통찰로부터 칸트가 도출한 다소 높은 희망들은 정당화되지 못한 것으로 판명되었다. 그러나 의인화(擬人化: anthropomorphism)의 문제는 어떻게 해결될 수 있는가? 귀납의 문제를 토론하면서 우리가 도달한 입장으로부터, 우리는 혹시 비관론과 낙관론 외에 세 번째이자 보다 만족스러운 견해를 발견할 수 있는가?

인식론적 낙관론과 비관론 사이에서 전체 토론의 비생산적이고 따분한 특징은 자체의 뿌리를 문제를 과도하게 일반적으로 그리고 불명확하게 창출하는 것에 둔다. “우리가 지닌 일반적인 지식”의 유효성에 대한 일반적인 인식론적 문제는, 경험적-과학적 방법론으로부터 출현하는 보다 구체적인 문제들에 의하여 대체되어야 할 것이다. 사실상 분석판단과 종합판단을 이렇게 구분함으로써 칸트는 이런 방향으로 최초의 결정적인 발걸음을 내디뎠다.

경험과학의 관점에서 보면, 분석판단들은 방법론적 문제를 제기하지 않는다. 경험과학자들에게는, 분석판단들에 대한 회의론적 견해는 (물론 또한 논리에 대하여 의미하기도 한다) 소용이 없는 것으로 보인다; 게다가 우리의 분석은 그런 회의론이 옹호될 수 없음을 밝혔다.

그러나 종합적 판단들은 다른 문제이다.

한편으로 회의론에 대한 요약 배척이 만족스럽지 못한 이유는 분명히, 경험과학의 방법론적 발전에 비추어 몇 가지 종합적 판단들에 관한 특정 회의론이 전적으로 정당화되지 않는 것이 아닌 듯이 보인다는 것이다. 선험적인 종합판단들이 없기 때문에 – 그리하여 귀납의 원리가 없다 – 보편적인 종합판단들에 대하여 논리적으로 반대할 수 없는, 최종적 정당화는 불가능하다.

다른 한편으로 우리는, 의인화(擬人化: anthropomorphism)가 초월될 수 없는 한계들을 인간의 지식에 부과한다는 칸트의 견해에 또한 동의해야 한다; 그러나 칸트의 견해와 대조적으로 우리가 지닌 지식에 대한 이 제한은 (여기서 옹호되는 견해에 따라서) 그 제한이 선험적 종합독단들에 묶여있다는 사실에 놓여있지 않다; 오히려 그 제한의 힘은, 무엇보다도, 보편적 경험 서술들에 대하여 어느 때고 최종적 검증을 얻는다는 것에 대한 불가능성이다.

귀납의 문제에 대한 이전 토론을 고려하여, 의인화(擬人化: anthropomorphism)라는 개념은 지식의 문제에 대한 회의론적 견해에 (원래 전혀 다른 동기들을 지녔던 견해) 연결되어야 한다; 확실히 그 개념은 자연법칙들의 유효성에, 그리하여 회의론의 일반적인 형태가 지닌 모순들을 피하기에 주로 관련되는 제한된 회의론에, 연결되어야 한다.

그러나 이것은 충분하지 않다. 자연법칙들에 대한 회의론적 견해는 다소 공허한 개념으로 남아서, 우리가 지닌 경험적 지식의 근사치적 특징에 관한 서술로 대체되어 더 낙관적인 방향으로 그 지식을 가리키지 않는다면, 방법론적으로 거의 무의미하다.

지식의 어떤 특정 항목이 의인화적(擬人化的: anthropomorphic) 특징을

지닌다는 (혹은 그 항목이 최종적으로 증명되지 않았다는 [그래서 옳지 않을지도 모른다는]) 일반적인 의심만을 이 의심을 정당화할 수 없기 때문에 우리가 지닌다면, 우리는 다소 소용없는 사념의 영역 안에서 움직인다. 흔히 우리가 특정 과학이론들을 초월함을, 우리가 그 과학이론들은 개선된 과학이론들로 대체함을 우리가 지적하는지는 전혀 다른 문제이다. 그런 경우들에서 우리는 통상적으로 어떤 (증명되지 않은) 편견들에 옛 이론이 근거했는지를 매우 구체적인 방식으로 확립할 수 있다. 우리는 이 편견들을 검토할 수 있다; 많은 경우들에서 “의인화적(擬人化的: anthropomorphic)”으로서 기술되는 특징은 밝혀질 수 있다. 그리하여 개선된 이론에 의하여 초월되는 이론의, (인식론적) 근사치라는 사실만이 의인화(擬人化: anthropomorphism)라는 (그리고 회의론이라는) 개념에 사실적 내용을 제공한다.

방금 개괄된 입장과 같은 입장은, 그러나, 인식론적 낙관론으로부터 너무 멀리 떨어진 것은 아니다. 이것은, 특히 신-칸트주의자들에 의하여 추구된 칸트의 개념들 중 몇 가지 개념들에 대한 이 입장의 밀접한 유사성에서 분명하게 밝혀질 수 있다. 우리가 지닌 지식의 “대상”은 “주어지지” 않고 항상 미지의 x로서 “상정될” 따름이라는 교설은 우리가 지닌 지식의 근사치적 특징과 완벽불가능성을 단호하게 강조한다 (이것이 여기서 옹호되는 의미와 다소 다른 의미로 이해된다할지라도). 그러나 여기서 옹호되는 견해와 비트겐슈타인(Wittgenstein)의 급진적인 낙관론 사이에는 거의 메울 수 없는 갈등이 있는데 비트겐슈타인(Wittgenstein)은 – 전적으로 실증주의의 정신으로 그리고 여하한 형태의 회의론도 반대하여 – 다음과 같이 서술한다:

“수수께끼는 존재하지 않는다.

질문이 조금이라도 표현될 수 있다면, 그 질문에 답변하는 것이 또한 가능하다.”

우리가 지닌 지식의 근사치적 특징의 방법론적 중요성은 분명하다. 그 중요성은 아마도 완전히 그렇게 명백하지 않아서 보편적인 경험서술들에 대한 여하한 최종적 검증의 불가능성은 실제적인 방법론적 결과들을 낳는다. (이것은 이 연구의 심층적 과정에서 충분히 강조될 것이다.) 의인화(擬人化: anthropomorphism)라는 개념이 (물론 원래 생물학적 개념이었던) 방법론과 인식론의 분야에 조금이라도 적용될 수 있다면, 그 개념은 근사치의 개념과 우리가 지닌 경험적 지식의 완벽불가능성이 도움을 받아야만 적용될 수 있다. 전자(前者)는 자체의 전체 중요성을 후자(後者)의 발견으로부터 도출할 따름인데 발견 자체를 충분히 실증적으로 보완하면서 그렇게 한다.

 

의인화(擬人化: anthropomorphism)의 문제에 관하여 여기서 제시된 견해는 정확하게 새로운 것이 아니다. 의인화(擬人化: anthropomorphism)의 중요성을 강조한 최초인인 제노파네스(Xenophanes)가 (기원전 500년경) 두 가지 다른 개념들을 – 자연에 대하여 우리가 지닌 지식의 근사치적 특징과 그 지식에 대한 최종적 검증의 불가능성 – 또한 표현한 것은 우연으로 간주될 수 없다.

나는 여기서 보존된 제노파네스(Xenophanes)의 단편 글들에서 나온 문제의 구절들을 (내 자신의 번역으로) 제시하겠다. 나는 먼저 의인화(擬人化: anthropomorphism)라는 비판적 개념에 대한 그의 고전적 표현을 인용할 것이다:

 

트라키아인들은 자신들의 신(神)들이 푸른 눈과 붉은 머리털을 지녔다고 말하는 반면 에티오피아인들은 자신들의 신(神)들은 코가 납작하고 검다고 말한다. 그러나 소나 말이나 사자가 손을 갖고 있어서 그림을 그리고 인간처럼 조각을 할 수 있다면, 말은 자신들의 신(神)들을 말처럼 그릴 터이고, 소는 소처럼 그려서 각각은 신(神)들의 몸을 각종 자신들을 닮은 것으로 형성할 터이다.

아마도 이것으로 인하여 제노파네스(Xenophanes)는, 우리가 지식을 (기껏해야) 단계적 향상을 통하여 – 진리에 대한 근사치를 통하여 – 얻는다는 통찰에 이르렀다.

[제노파네스<Xenophanes>의 운문은 계속된다:]

신(神)들은 처음부터 모든 것을 우리에게 밝히지 않았다;

그러나 시간이 경과하면서 탐구를 통하여 우리는 배워서

사물들을 더 잘 알게 될 것이다...28a

 

제노파네스(Xenophanes)에 따르면, 이 근사치들은 불확실하며 그 근사치들이 완성될 수 있다할지라도, 이것은 최종적으로 검증될 수 없을 것이다 (제노파네스[Xenophanes]의 “회의론”은 – 현대화될 때, 다시 말해서, 자연법칙들에까지 확대될 때 – 여기서 옹호되는 회의론과 일치한다.)

[제노파네스<Xenophanes>의 운문은 계속된다]:

 

그러나 확실한 진리에 관하여, 아무도 그 진리를 알지 못했고.

또한 아무도 알지 못할 것이다; 신(神)들에 관해서고 그렇고

또한 내가 언급하는 모든 것에 관해서도 여전히 그렇다.

그리고 우연히 사람이 완벽한 진리를 발설한다할지라도.

그 자신은 그 진리를 알지 못할 터이다;

왜냐하면 모든 것은 추측으로 짜인 그물일 뿐이기 때문이다.b

 

제노파네스(Xenophanes)의 이 훌륭한 시문들은 2,500년 전에 그가 나의 인식론적 통찰들의 – 내 자신의 힘으로 내가 1919-1920년 사이 겨울에 창출해서 최초로 이 책에 전개했던 저 통찰들 – 선구자였음을 나에게 밝혀주었다. 나는 무엇보다도 우리가 극복할 수 없는 오류가능성을 언급하고 있다; 그리고 절대적이고 객관적인 진리를 언급하고 있는데 그 진리는, 그 진리를 우리가 실제로 발견했음을 확실하게 알 수 없음을 통하여 우리가 추구하고 때때로 심지어 발견하는 것이다. 이 모든 것을 제노파네스(Xenophanes)는 알고 있었다.

우리가 지닌 지식의 오류가능성이 흔히 우리의 의인화(擬人化: anthropomorphism)로부터 유래하지만 우리의 실수는 그럼에도 불구하고 수정될 수 있음을 보여준 많은 사례들이 있다. 이런 종류의 한 가지 사례는, 번개로 된 화살들을 던지는 제우스(Zeus) 신(神)과 동시에 시작하여 전자기장 이론을 낳는 발전이다. 유사한 발전이 하늘과 땅의 (우라누스[Uranus]와 가이아[Gaia])의 결혼으로부터 우리의 물질세계가 탄생한 것으로부터 시작하여 줄곧 통합장이론에 다다른다. 이 모든 일련의 발전사항들의 특징적인 점은 구체적인 것에서 추상적인 것으로의 움직임이다. 추상적인 것을 향한 (상상의 부족을 향해서가 아니라 추상을 향한, 합리적 고안을 향한) 이 경향은 제노파네스(Xenophanes)에게서 이미 명백하다. 그 자신이 다음 6보격 시에서

추상을 강조하는데, 그 시에서 그는 원시적인 의인화적(擬人化的: anthropomorphic) 다신론에 신(神) = 영혼이라는 일신론적 개념을 대비시킨다:

 

신(神)들 가운데 홀로 그리고 사람들 가운데 홀로, 하나의 신(神)이

가장 위대한데, 정신에서도 몸에서도 그는 인간을 닮지 않는다.

항상 한 장소에서 그는 머무는데 움직이지 않는다.

또한 신(神)이 이제 이곳저곳으로 배회하는 것은 어울리지 않는다.

노력 없이 그는 생각과 의도로만 모든 것을 흔든다.

그는 모든 것을 본다; 모든 것을 안다; 그리고 모든 것을 듣는다.C

 

추상적인 것을 향한 그런 발전의 많은 사례들 가운데서, 인과성의 문제에 관한 발전은, 무엇보다도, 현재의 분석과 관련이 있다; 그리하여 이 문제는 여기서 다소 더 상세하게 토론될 것이다.

이 연구의 3절에서, 다음 정의(定義: definition)가 인과적 설명의 개념에 대하여 제시되었다: “사건에 대하여 인과적 설명을 제시하는 것은, 자연법칙들로부터 그 설명을 연역적으로 도출하는 것을... 의미한다.” 이 정의(定義: definition)는 인과성이라는 개념을 자연법칙이라는 개념으로 환원하는데, 그 개념을 다른, 보다 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)인 견해들과 대비함으로써 이 정의(定義: definition)는 설명될 것이다.

역사적으로 인과성이라는 개념은, 누군가에 의한 그리고 무엇인가로부터의 기원, 창조, 발생, 출현이라는 개념과 밀접하게 관련된다. 독일어 단어 Ur-sache(원인)는+2 원초적 실체에 관한 이오니아의 사념이며 또한 세상의 기원에 관한 종교적 이론들이자 신(神)의 존재에 대한 우주론적 증거들인데 이 설명의 방식을 분명하게 가리킨다. 자연적인 사건들을 향해서 우리가 지닌 본능적인 태도에는 물활론적인 요소가 보존되어 있었다는 것은 동등하게 확실하다 (격언 “불길한 예감은 항상 맞아 떨어진다”와 같은 개념들을 생각하라). 인과성에 대한 원시적 개념은 분명히 원인에 대한 동정적인 이해라는 개념을 포함한다 (H. 곰페르츠[Gomperz]의 의미에서 “내인병<內因病: endopathy>”); 원인은 활성적인 것으로서, “효과를

야기하는” 활동하는 인격으로서 간주된다.

인과성에 관한 이 개념은 우리의 본능 속에 매우 깊이 뿌리를 내리고 있어서 앞으로 오래 동안 지속될 것 같다. 원인이 자체의 효과를 낳는다고 (causa causans) 이해될 때뿐만 아니라 원인과 결과 사이의 “자연적 필연성”이나 “필연적 연결”이 추정될 때 또한 그 개념은 존재한다. “규칙에 따라서” 한 가지 사건이 다른 한 가지 사건을 필연적으로 뒤따른다고 – 혹은 단지 항상 다른 사건을 정말로 뒤따른다고 (causa vera) – 일컬어지는 두 가지 특정 사건들 사이에서의 “실제적 관계”에 대한 추정은 물활론적이고 그리하여 또한 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)인 함축적 의미들을 지닌다.

인과성에 관한 이 물활론적 개념에 대한 비판은 매우 오래되었다. 기원후 200년경에 회의론적인 의사 섹스투스 엠피리쿠스(Sextus Empiricus)와 (그의 선배들은 그러나 그에게 길을 마련했다) 함께 시작하여 아랍인 알-가잘리(Al-Gazzâlî (기원후 11세기), 오트르쿠르의 니콜라우스(Nicolaus of Autrecourt) (14세기), 말브랑슈(Malebranche)와 조지프 글랜빌(Joseph Glanvil)과 (17세기) 함께 계속되어 흄(Hume)에게 이르기까지, 인과성이라는 개념에 대한 비판자들은, 일련의 개별적인 사건들에서 인과적 필연성에 대한 주장은 논리적으로나 경험적으로 정당화될 수 없다고 강조한다 (보편적인 법칙-지배를 받는 자연 질서에 대한 - [혹은*] 귀납의 원리에 대한 – 주장에도 동일하게 적용된다).

한 사건이 또 다른 사건을 야기하는 것을 우리는 관찰할 수 없지만, 이 유형의 한 가지 사건이 (지금까지) 또 다른 유형의 한 가지 사건을 규칙적으로 뒤따랐음만을, 혹은 더 정확하게, 특정 사건들이 마치 자연법칙인 보편적인 규칙과 일치하는 양 발생함을 우리는 관찰할 수 있다.

우리가 귀납의 문제를 인과성의 문제에 대한 토론으로부터 (전자[前者]를 포함하는), 다시 말해서, 예외-없이 항상 유효한 규칙성들이 있는지 혹은 엄격한 자연법칙들이 존재하는지의 문제로부터 제거한다면, 우리에게는 다음과 같은 결정적인 요점이 남는다:

우리가 인과성에 관하여 말할 때, 우리는 항상 사건들의 순서들에게 있는 규칙성과 법칙-같은 작용에 관하여 말하지 특정 개별적인 사건들의 고유하고 반복될 수 없는 우연에 관하여 말하지 않는다.

우리는 개별적인, 고립된 사건과 (한 쌍의 사건들) 관련하여 그 사건이 인과적으로 판정된다고 (그 사건의 구성원들이 인과적 관계 안에 있다고)

주장하는 적이 없는데 이유인즉 관찰은 우리에게 사건들의 실제적인 순서에 관하여 알려줄 수 있을 따름이고, 고립된 관찰은 이 순서가 전형적이라고, 이 순서가 인과적 관계를 구성하여 그리하여 우연적인 동시발생로부터 구별될 수 있다고 추정할 이유를 우리에게 제공하지 않기 때문이다. 이 탁자의 움직임이 규칙적으로 압력 뒤에 발생한다고 우리가 전제하지 않는다면, 우리는 이 탁자의 움직임을 “결과”라고 부르지 않을 터이고 동시에 내가 이 탁자에 가하는 압력을 “원인”이라고 부르지 않을 터이다. 이 특정 사건이 연역적 논리에 의하여 도출될 (예측될) 수 있는 보편적 법칙을 (가설) 우리는 상정했다.

“그리하여 자연법칙은 인과성을 대신한다”고 바일(Weyl)은 서술한다. 동일한 문맥으로 그는 또한 “모든 위대한 과학자들은 법칙에 대한 과학적 추구를 선호하여 원인에 대한 형이상학적 추구의 포기를 가르친다”고 강조하며 갈릴레이, 뉴튼, 달랑베르(D’Alembert) 그리고 라그랑주(Lagrange)로부터 유래하는 증거를 인용한다; 헤르츠(Hertz), 키르히호프(Kirchhoff) 그리고 마흐(Mach) 또한 이와 관련하여 중요하다는 것은 거의 말할 필요가 없다.

“발생하는 (존재하기 시작하는) 모든 것은, 규칙에 따라 자체가 뒤따르는 것을 상정한다”, 혹은 “모든 변화들은 원인과 결과의 연결 법칙과 일치하여 발생한다”, 혹은 “동일한 원인은 동일한 결과를 낳는다”, 기타 등등과 같은 인과적 서술들은 덜 의인화적(擬人化的: anthropomorphic)인 표현으로 (위 3절에서 이미 제시된) 대체되어야 한다: “모든 자연적인 사건들은 틀림없이, 원칙적으로, 자연법칙들로부터의 [그리고 초기조건들] 연역을 통하여 예측될 수 있다.” (그런 표현은, 한편으로 “이유와 (논리적) 결과” 그리고 다른 한편으로 “원인과 결과” 사이에서 흔히 잘못 해석되는 유추를 완벽하게 해명하는 데 또한 도움을 준다.)

인과성의 원리에 관한 전자(前者) 서술들이 자체의 의인화(擬人化: anthropomorphism)와 자체의 물활론적 특징 때문에 낡은 것으로서

배척되어야 하는 반면, 귀납의 문제에 대한 특히 선험론에 대한 토론은 심지어 후자(後者) 형태의 인과성 원리도 정당화될 수 없음을 증명했다.

정말로 원인과 결과 형태의 인과성의 원리는 심지어 작동하는 가설로서도 심지어 정당화될 수 없다. 우리가 지닌 현실적 태도, 예를 들어 과학적 탐구가 보편적인 자연법칙을 전제한다는 것은 의심의 여지가 없는 사실이다; 현실적 생활에서도 탐구활동에서도 우리가 법칙들 탐구를 중단하지 않을 것임은 아마도 사실이다.* 그러나 이 사실로 인하여 우리가 인과성의 원리에 대한 근거를 제시해야 (심지어 작동하는 가설의 형태로) 하는 것은 아니다.

우리의 현실적 행동은 (탐구에 몰두하는 우리의 의향뿐만 아니라) 지식이 적응의 형태로서 우리에게 대하여 지닌 생물학적 중요성에 의하여 충분히 설명된다. 그리고 체계적인 과학적 탐구에 관한 한, 우리의 현실적 행동은 자체의 임무에 (지식 습득하기) 대한 초월적 정의(定義: definition)으로써 만족할 수 있고 정말로 틀림없이 만족되는데 그 정의(定義: definition)로부터 가설적 서술이 (분석적으로) 뒤따른다: “당신이 지식을 습득하고 싶어 한다면, 당신은 법칙들에 대하여 탐구하여야 한다.” 그러나 지식에 대한 우리의 탐구가 성공할 것임을 우리는 희망할 수 있을 따름이다 (예측할 수는 없다) - 우리의 지식 탐구는 분명해야 한다.

(비트겐슈타인[Wittgenstein]은33 다음과 같이 서술한다: “인과성의 법칙의 있다면, 그 법칙은 아마도 다음과 같은 방식으로 표현될 것이다: ‘자연법칙들이 있다’. 그러나 물론 그렇게 언급될 수는 없다; 그것은 스스로 분명해진다.” 그러나 우리는 다음과 같이 말할 가능성이 높다: 전혀 지식이 없다면, 자연법칙들을 통해서일 뿐이다; 그리고 “스스로 분명해지는” 것은 지식이 있다는 것일 따름이다.)

분명히 인과성에 대한 (주관적인) 믿음은 유전적으로 선험적이다. “그러나 이것으로 인하여 우리는 전혀 과학에서 본능적인 것으로부터 새로운 신비주의를 만들어내어 이 요인을 무오류적인 것으로서 간주해야 하는 것은 아니다”라고 마흐(Mach)는 서술한다.34 그 비판은, 이 본능적이고 의인화적으로(擬人化的으로: anthropomorphically) 물든 (인식론적) 선험론의 원리가 반증될 수 없음을 보여준다 – 그러나 또한 그 원리가 전혀 정당화될 수도 없다.

칸트의 지식론에서 심리학적 특징들을 비판적으로 평가한 결과는 다음 방식으로 요약될 수 있다:

칸트는, 실제적으로 (유전적으로) “우리의 모든 지식은 경험으로써 존재하는” 반면, 인식론적으로 선험적인 지식의 종합적 원리들이 존재한다고 주장한다.

여기에 제시된 비판은, 실제로 이 관계를 뒤집는 견해를 낳는다: 시간적으로, 심리적-유전적으로 (4절에서 추측되었다) 모든 “지식”은 경험으로써 (유전적으로 선험적인) 자체의 확인에 선행할 수 있을 터이다; 그러나 인식론적으로 우리가 지닌 모든 지식의 유효성은 항상 “경험으로써” 시작한다: 선험적으로 유효한 종합원리들은 없다.

 

이 지점에서 우리는 J. F. 프리스(Fries)와 프리스(Friesian) 학파의 (그들 중 가장 유명한 대표자들은 F.E. 아펠트[Apelt]와 최근 작고한 레오나르트 넬존[Leonard Nelson]이다) 흥미로운 견해를 토론해야 한다. 프리스(Fries)와 아펠트(Apelt)가 선험론자였을지라도, 그들은 실증주의자들에게 존경을 받았다: 그들에게 합당한 인정을 해주면서 마흐(Mach)는 그들이 “과학적 방법론의 많은 면들을... 강력하게 촉진했다”고 서술한다. 그러나 다음에서 밝혀질 바와 같이 마흐(Mach)는 그들이 “선입관이 된 철학적 견해들로부터 자신들을 완벽하게 해방하는 데 성공하지 못했다”고 나아가 제안하여 또한 옳다.

프리스(Fries)는 칸트가 얻은 가장 중요한 결과들을 (귀납의 문제에 대한 토론과 무관한 수정사항들과 함께) 인계받지만 그는 칸트의 방식에 단호하게 반대한다. 특히 그는 선험적 종합원리들이 지닌 유효성의 증명 불가능성인 칸트의 “초월적 연역”의 불가능성을 인정한다; 시도되는 여하한 그런 증거들은 틀림없이 순환성을 (즉 무한회귀를) 야기한다는 그의 논증은 또한 앞 절에서 이용되었다.

옛 철학적 논증들에 (카르네아데스[Carneades]) 의존하여 프리스(Fries)는 증거의 편견을 공격한다. 모든 것은 과학적으로 정당화된 것으로서 수용될 수 있기 전에 증명되어야 한다는 요구는 모순적인데 이유인즉 종합적 서술에 대한 모든 증거에는 전제들이 필요하기 때문이다.

그리하여 모든 것을 증명하려고 노력하는 편견은 틀림없이 일반적인 회의론의 한 가지 형태를 (자체가 모순적인) 낳는다. 다른 한편으로 우리가 이 편견을 포기한다면 그리고 우리가 증명될 수 없는 예상들을 전제하는 필연성을 참으로서 수용한다면, 이것은 독단론의 자의성을 허용할 수 있을 터이다.

독단론과 회의론 사이에서, 다시 말해서, 이성에 의하여 직관되는 자명한 지식이라는 편견과 증거라는 편견 사이에서, 프리스(Fries)는 비판적인 중간 길을 찾으려고 노력한다.

이 “비판적 자세”는 중명될 수 없는 전제들이라는 필연성을 수용해야 하지만 그 전제들에 대하여 정당화를 요구해야 하는데 그 정당화는, 그러나 논리적 증거이어서는 안 된다 (이 문장에서 “논리적 증거이어서는 안 된다”가 원문으로는 must not be a logical proof인데 바로 밑의 문장과 관련하여 지각적 판단조차도 논리적 증거가 될 수 – 예를 들어, 상호주관적 판단이나 인공지능의 판단을 통하여 - 있으므로 cannot be a logical proof로 써서 “논리적 증거일리가 없다”로 표현함이 옳을 듯하다. 다만 영어가 저자의 모국어가 아니고 또한 이 책의 원본은 독어본이기 때문에 cannot be를 must be로 표현했다면 표현의 오류는 이해가능하다: 한글번역자).

논리적 증거를 제시하지 않고 서술을 정당화하는 것이 가능하다는 것은 지각적 판단들에서 밝혀질 수 있다. “달이 지금 빛나고 있다”는 주장을 내가 지금 정당화하려면, 나는 회의론자에게 자기 자신의 눈이라는 증거를 통하여 확인하라고 요구할 수 있을 따름이다; 나는 논리적으로 나의 서술을 증명할 수 없다.

선험적으로 유효한 종합서술들이 있다면, 그 서술들의 유효성은 증명될 수 없다; 그 서술들에 대한 정당화는 다른 통로를 거쳐야 하는데 몇 가지 면들에서 지각적 판단을 정당화하는 통로와 유사할 통로이다. 선험적 원리들의 객관적 유효성을 증명하려는 시도 대신에, 우리는 주관적이고 심리적인 사실들이 참이라고 생각하는 데서 우리를 정당화하는 주관적, 심리적 사실들을 지적하려고 노력해야 한다.

(어떻게 이것이 실행될 수 있는지는 아래에서 밝혀질 것이다.)

내가 방금 개괄한 프리스(Fries)의 개념들은 칸트의 “초월적” 지식론의 반대 방향을 취하고 넬존(Nelson)에 의하여 일반적인 인식론에 대한 비판으로 일반화되었다 (또한 카르네아데스[Carneades]와 다른 피론주의자들, 특히 “진리의 기준”에 대한 스토아학파의 교설에 반대하는 그들의 논증들에 대한 언급과 함께).

넬존(Nelson)의 “지식론의 불가능성에 대한 중거”는 대략 다음과 같은 방식으로 나아간다.

“지식론”은 [지칭되는 바와 같이] 우리가 지닌 지식의 객관적인 유효성을 분석하고 평가는 임무를 – 그 지식에게 “최종적 정당화”를 부여함으로써 그 지식의 “조건들”을 발견하거나 그 지식을 정당화하기와 같은 – 진다. 그러나 그런 임무는 모순적이다. 우리가 지닌 지식이 그렇게 분석될 필요가 있다면, 그렇게 “최종적으로 정당화될” 필요가 있다면, 지식론에 대한 지식을 제외할 권리를 우리에게 부여하는 것은 무엇인가? 우리가 제외를 하지 않으면서 동시에 지식론에 대한 분석을 요구한다면 (상위 질서의 인식론을 통하여) 우리는 분명히 무한회귀(無限回歸: infinite regress)에 봉착할 것이다. 다른 한편으로 지식론에게 특별한 자격이 허락된다면, 이 단계 자체에게 (아무튼 반대의견에 노출된) 인식론적 정당화가 – 그 정당화의 결과로 우리는 다시 무한회귀(無限回歸: infinite regress)에 봉착한다 – 필요하다.

그리하여 “지식론”의 임무는 모순적이다; 그리하여 “지식론”은 불가능하다.

넬존(Nelson)은 프리스(Fries)와 마찬가지로 이 논증으로부터 동일한 결론을 도출한다.

그 문제에 모순적인 인식론적 (“초월적”) 표현은 심리학적 표현으로 대체되어야 한다. 정당화는 독단적인 자의성으로부터 선험적 원리들을 보호하기 위하여 필요한데 이 원칙들의 객관적인 유효성의 증거 형태를 취하지 않는다. 오히려 진리에 대한 믿음에 관한 우리의 주관적, 내부적 토대들을 밝히는 것은 경험적-심리학적인 “인지적 이성에 대한 자기-분석”일 따름이다.

그런 절차가 우리의 의심을 추방하여 우리의 정당화에 대한 필요성을 완벽하게 충족시킬 수 있는지는 이 심리적 방법을 통해서만 밝혀질 수 있다.

이 목적에 관하여, 상대적으로 간단한 경우를 검토함으로써 시작하자: 우리의 지각적 판단들에 대한 정당화. 지각적 판단들은, 모든 종합적 판단들처럼, 증명될 수 없다; 오히려 그 판단들에 대한 정당화는 지각의 (혹은 칸트와 프리스[Fries]가 통상적으로 지칭하는 바와 같이 “직관”) 도움을 받는 형태를 취한다.

그런 지각은 경험, 다시 말해서, 심리학적 사실이다. 그런 사실의 제시는 지각적 판단에 대하여 우리가 제시할 수 있는 유일한 것이다. 정당화의 문제는 (권리의 문제[quid juris?]) 사실의 문제(quid facti?)로 환원된다; (인식론적)

증거는 (심리학적) 사실에 의하여 갈음된다.

그러나 그런 사실에 대한 증명, 그리고 지각의 경험은 지각적 판단을 정당화된 것으로서 간주하는 데 우리에게 충분하다; 그것은 정당화에 대한 우리의 요구 모두를 충족시킨다. 이것은 또한 사실이고, 심리학적인 사실이다. 우리는 아마도 이 사실을 “지각에 대한 자기-확신의+ 원리”로서 표현할 것이다.

오직 이 경험적-심리학적 분석만이, 우리의 지각적 판단들이 근거하는 토대를 밝힐 수 있다: 그런 상태로서 “주어질” 따름인 궁극적인 심리학적 사실들로 복귀함으로써. 이 사실들로써 충족되지 않는 그 문제의 인식론적 표현은 – 아마도 “지각의 확실성에 관한 원리”에 대하여 정당화를 요구하기 – 틀림없이 성공적인 결과를 낳지 못할 것이다 (무한회귀[無限回歸: infinite regress]를 낳을 것이다).

그리하여 종합적 판단들은 (그리고 프리스[Fries]에 따르면 심지어 분석판단들도) 심리학적 사실들을 제시함으로써만 정당화될 수 있다. 프리스(Fries)는39 지각과 같은 이런 형태의 궁극적인 심리학적 사실을 “즉각적 지식(immediate knowledge)”이라고 부른다. (이 용어사용법은 다소 불행하다. 서술들을 “지식”으로서 배타적으로 지칭하는 것이 권유할만할 터이고, 아마도 지각적 판단이 주관적으로 지각에 근거할지라도 지각 자체는 그리하여 지식이 아니라고 말하는 것이 권유할만할 터이다. 슐릭(Schlick)의40 논증은 “즉각적 지식[immediate knowledge]”이라는 교설에 반대하는데 틀림없이 옳다; 그러나 프리스[Fries]의 이 의문스러운 용어는 실제로 혼란을 야기했는데 자체의 결정적인 요점에 영향을 미치지 않고 자신의 교설로부터 제거될 수 있을 터이다; 그리하여 슐릭[Schlick]의 비판은 정당화되지만 결정적인 것은 아니다.)

선험적 종합판단을 정당화하기 위하여, 지각들이 아닌 상응하는 심리학적 사실들이 틀림없이 있을 터이다 (이유인즉 “지각적 판단들”은 경험적이기 때문이다. 프리스(Fries)의 용어사용법으로, “즉각적 지식(immediate knowledge)”는 우리의 “직관”에 뿐만 아니라 우리의 “이성”에도 또한 틀림없이 존재할 터이다 (이 문장의 원문은 In Friesian terminology: “immediate knowledge” would have to exist not only in our “intuition”, but also in our “reason”인데 콜론은 쉼표의 오류로 보인다. 한글번역자); 그런 지식은 증명되어야 할 터이다.

이 심리학적 사실들은, 우리의 지각행위가 이해되는 방식으로 직관에 의하여 (“명백한”) 이해될 수 없다. 우리가 여하한 “지성적 직관”도 소유하지 않는다는 사실은 (프리스[Fries]에 따르지만 칸트에 또한 따라서) 심리학적 사실이다. 선험적 종합판단의 토대를 형성하는 심리학적 사실들은 (나는 여기서 칸트-프리스의[Kantian-Friesian] 수학에 관한 철학에 대해서가 아니라 논변적[論辯的: discursive] 종합판단들만 언급하고 있다) 직관적이 아니고, “명백하지” 않지만 오히려 “원초적으로 애매모호”하다; 그러나 그것들은 성찰을 통하여 이해가능하게 될 수 있다.

이것은 [프리스의] “이성에 대한 인류학적 비판의, 혹은 ”인식적 이성에 대한 자기-분석“의 주요 임무를 가리킨다.

그것은, 먼저, 선험적 종합원리들의 기초를 이루는 (“즉각적 지식”에 대한) 저 심리학적 사실들의 경험적 존재를 밝혀야 하고 그것은 그 사실들을 이해 가능하게 만들어야 한다; 둘째로, 그런 경험적 증명이 정당화에 대한 우리의 모든 요구들을 충족시킨다는, 다시 말해서 심리학적 이유들 때문에 우리는 우리의 “이성에 의하여 직관되는 즉각적 지식”을 의심할 수 없다는 심리학적 사실을 (“우리가 지닌 이성에 대한 자기-신뢰의 원리”) 확립해야 한다.

이 방법론적 프로그램은 지식에 관한 경험-이론적 심리학을 통하여, “이성론”을 (보편적인 심리학적 자연법칙들을 표출하는) 통하여 수행된다. 저 심리학적 사실들의 존재는 (“즉각적 지식”) 이 이론으로부터 추론된다. 이 프리스(Fries)의 “즉각적 지식의 추론”은 칸트의 “초월적 추론”과 혼동되어서는 안 된다. 두 가지 “추론들”은 선험적 원리들을 정당화하도록 고안되었다; 프리스의(Friesian) 경우에 (권리의 문제[quid juris?]에 관한 질문을 사실의 문제[quid facti?]에 관한 질문으로 바꾸면서) 상응하는 심리학적 사실들의 존재를 밝힘으로써 그 추론이 선험적 원리들을 정당화하도록 고안된 반면, 칸트의 경우에는 선험적 원리들의 객관적 유효성을 증명함으로써 선험적 원리들을 정당화하도록 고안되었다.

프리스(Fries)의 방법론적 논증에 대해서는 그만큼만 하자.

프리스(Fries)에 대한 비판들은, 그의 “인류학적 방법”이 선험적 지식을 후천적인 경험적 지식에 근거시키려고 시도한다고 말했다. 그러나 이 비판은 정당화되지 못한다. 위에 개괄된 우리의 지각적 지식에 대한 분석에 특정 지각적 판단들의 유효성을 정당화하려는 의도가 없는 것과 꼭 마찬가지로,

“인식적 이성에 대한 자기-분석”에는 (프리스[Fries]에 따르면) 선험적 원리들의 – 귀납의 원리와 같은 - 유효성을 세우려는 (증명하려는) 의도가 없다. 프리스(Fries)에 따르면, 오히려 유효성은 (지각적 판단의 유효성이건 선험적 원리의 유효성이건) 이 사실에 대한 이론적-경험적 분석과 기술(記述) 안이 아니라 상응하는 “즉각적 지식” 안에, 다시 말해서, 특정 심리학적 사실 안에 근거한다.

그리하여 프리스(Fries)의 견해는 두 부분으로 나뉠 것이다: 넬존(Nelson)의 “지식이론의 불가능성의 증거”에 대한 비판과 “이성비판의 인류학적 방법”에 대한 비판.

물론 모든 지식이론은 넬존(Nelson)의 증거를 반증하는 데 강력한 관심을 지닌 것으로 보인다. 그리하여 슐릭(Schlick)은 (매우 흥미로운 표현으로) 넬존(Nelson)이 “인식”과 [인식하다: erkennen] (“알아보다[identify]”의 의미에서) “알기(knowing)”의 (“경험하기”의 의미에서) 개념들을 혼동하고 있음을 밝힘으로써 이 증거를 반증해야 한다고 느낀다. 그러나 넬존(Nelson)의 연쇄적 추론은 이런 방식으로 (프리스[Fries] 학파의 철학자 크라프트[Kraft]가 슐릭[Schlick]에 반대하여 올바르게 논증했던 바와 같이) 부서질 수 없다; 내 견해로, 넬존(Nelson)의 증거는 공격을 당할 수 없다. 그 임무가 모든 지식의 객관적 유효성에 최종적 판결을 선언하는 것인 과학이 – 즉 “지식이론” - 존재한다는 추정은 의심할 바 없이 모순적이다.

그러나 다행히도 현재의 분석은 (그리고 슐릭[Schlick]의 인식론적 연구를 포함하는 많은 다른 “인식론적” 연구들은) 자체에게 그런 임무를 부과하지 않는다. 넬존(Nelson)이 “지식이론”이라고 지칭하는 것은 여기서 “지식이론”으로 지정된 것과 관련이 없다.

물론 “지식이론”은 – 여기서 옹호되는 표현의 의미에서 – 유효성의 문제들을 또한 다루어서 – 넬존(Nelson)의 의미에서의 “지식이론”과 꼭 마찬가지로 – 경험적 사실의 문제들과 관련된 여하한 심리학적 관점과 뚜렷이 대비된다. 그러나 그 지식이론은 틀림없이, 개별적인 과학적 규율들에서 경험적 지식의 객관적 유효성을 판정하는 임무를 지지 않는다; 그리고 모든 지식에 대하여 “최종적 정당화”를 제시하는 임무는 더욱 지지 않는다.

대조적으로 여기서 지식이론의 임무는 정당화의 절차를 분석하는 – 다시 말해서, 개별 과학들의 방법들 – 임무로서 그리고 개별적 규율들의 방법들에 (그리고 결과들) 대한 해석오류들로부터 발생하는 모순들을 제거하는 임무로서 정의(定義)되었다.

이 지식이론에는 - 자체의 (방법론적) 지식을 제외하고 – 지식을 발견하려는 목적이 없다; 그 지식이론은 모든 과학이 – 그 과학이 개별적 규율이건 혹은 지식이론이건 관계없이 – 자체에게 신중해야 한다는 입장을 취한다; 모든 과학은 자체의 주장에 책임을 져야하고 스스로 자체의 지식에 대한 “정당화”를 (그 정당화가 “최종적” 혹은 “초기적” 정당화이건 관계없이) 생산해야 한다; 왜냐하면 체계적으로 자체의 주장들을 정당화함으로써만 – 자체의 비판적 논증들을 통하여 – 모든 과학이 과학이 되기 때문이다.

그러므로 그런 견해는, 개별 과학들에게 지식이론을 통하여 “최종적 정당화”가 필요하고 개별 과학들이 그 정당화를 수용하려는 지식을 제시한다는 모순적 추정과 공통점이 없다. 그리하여 또한 그런 견해는 이 추정이 지닌 모순적 함의들에 – 과학들의 계층구조라는 무한회귀 – 의하여 전혀 위협을 받지 않는다.

게다가 지식이론은, 개별 과학들의 방법들이 인식론적 비판에 종속될 것이라 할지라도, 개별 과학들의 방법들을 정당화하지 않는다. 그리하여 몇 가지 과학들의 실패는 방법론적 비판에 – 예를 들어, 이 과학들이 그럼에도 불구하고 [물리적] 이론과 경험[실험] 사이의 관계들을 올바르게 해석할 수 없으면서, 물리학의 성공적인 방법들을 흉내 내려고 한다는 것 - 의하여 아마도 설명될 터이다.

그런 일반적인 방법론과 방법론적 비판이 “지식이론”으로 올바르게 지칭될 것임은 여기서 충분히 “정당화”되었다. 전통적인 인식론적 문제들은 자연과학들의 일반적인 방법론적 문제들로 축소된다. 다른 한편으로 넬존(Nelson) 자신의 “지식 문제”에 대한 방법론적 연구들은 (예를 들어 그의 “지식이론의 불가능성에 대한 증거”) 그런 비판적일 뿐만 아니라 기술적(記述的)인 방법론의 임무가 모순적이 아님을 증명한다. 그 연구들은, 대부분, 지식에 대한 심리학이라기보다는 방법론적 비판에 대한 일반적인 고찰들을 다룬다.

 

지식이론이 경험과학의 일반적인 방법론으로서 정의(定義)된다면, 가능한 과학들의 계층구조와 그리하여 무한회귀의 현상이 나타날 가능성이 높다. 결국 지식이론 또한 특정 방법들을 이용한다; 이것들은 “지식의 두 번째-순서 이론”에 의하여 기술될 (그리고 아마도 심지어 비판될) 것인데 그 “지식의 두 번째-순서 이론”은 차례대로 자신의 방법들을 이용한다, 기타 등등.

그러나 이 무한적인 계층구조는 논리적 의미에서 허용될 수 없는 무한회귀가 아니다. 왜냐하면 이 과학들 중 어떤 과학도 더 높은 과학에 의존하지 않아서 자체의 서술들의 정당화에 대하여 더 높은 지식의 유효성이 필요하지 않기 때문이다. 그리하여 “회귀”는 논리적으로 필요하지 않다. “회귀”는, (점점 더 전문화된) 더 높은 “지식이론”에 대한 필요나 관심이 더 이상 없을 여하한 때에도 중단될 수 있다. 그런 계층구조가 모순적이 아니라는 것은 다음 사례에 의하여 밝혀질 것이다. 우리는 물리적 이론들의 형성에서 가령 과정들에 대한 경험적 심리학을 실행할 수 있다. 그 경우에 우리는, 이론 형성에 동반하는 심리학적 과정들을 심리학적으로 검토함으로써 (이제 지식의 심리학에 대한 이론 형성으로) 지식 자체에 대한 이 특별한 심리학에 관하여 이론적 작업을 시도할 수 있고 우리는 심층적 이론들을 형성할 수 있다, 기타 등등, 무한정 계속된다. 우리는 원한다면 이 지식심리학들의 계층구조를 계속할 수 있다; 그러나 점점 전문화된 분석의 필요가 없거나 그 분석에 관심이 없어지는 순간 회귀는 또한 중단될 수 있다.

 

넬존(Nelson)의 “지식이론의 불가능성에 대한 증거”는 여기서 옹호되는 견해의 의미에서 지식이론에 영향을 미치지 않는다. 그러나 그 증거는 넬존(Nelson) 자신의 입장에 영향을 정말로 미친다. 프리스(Fries)의 (그리고 넬존[Nelson]의) “인류학적 방법”을 포함하여 선험론에 대한 여하한 정당화도 틀림없이 넬존(Nelson)에 의하여 지적되는 순환성의 (혹은 무한회귀의) 희생물이 된다.

모든 선험론은 틀림없이, 자연과학들이 내놓는 보편적 종합서술들이 귀납의 선험적 종합원리에 의해서만 정당화될 수 있다는 입장을 지지한다; 그러므로 자연과학들은 독자적으로 설 수 없다; 그 과학들이 지닌 지식은 (자연철학의) 선험적 원리들을 통하여 최종적으로 정당화될 필요가 있고 그 정당화를 기꺼이 수용한다. 이 원리들에 대한 정당화는 순서대로 선험적인 철학적 방식으로 (칸트의 연구계획인: 프리스[Fries]와 넬존[Nelson]의 용어사용법으로 [그] “초월적”이거나 “인식론적” 방법) 나아갈 수 있을 따름이다. 결과는 무한회귀이다. 그 대신에 선험적 원리들에 대한 정당화는 (프리스[Fries]의 방법에 따라서) 경험-과학적 접근방식을 (심리학적이든 물리학적이든) 따를 것이다. 결과는 순환성이다.

이 순환성은, 프리스(Fries)의 “인류학적 방법”에 대한 비판이 드러내야 할 것인데, 위의 의인화(擬人化: anthropomorphism)에 관한 칸트의 낙관적 입장에 대한 비판에서 밝혀진 순환성과 동일한 것이다.

동일한 반대의견이 프리스(Fries)의 초월적 관념론과 주관론에 반대하여 제기될 수 있다.

자연법칙들의 (혹은 프리스[Fries]가 말하는 바와 같이 “자연적 필연성”의) 문제를 오성법칙들의 (혹은 이성적 필연성의) 문제로, 그리하여 경험적 심리학에서의 사실적 문제로 축소함으로써 이룩되는 것은 없다. 심리학적 서술들의 엄격하고 보편적인 유효성을 주장할 수 있기 위해서는, 귀납원리의 유효성 또한 상정되어야 한다.

그리하여 프리스(Fries)의 방법은 틀림없이 또한 순환적이다. 이 순환은 이제 엄격하게 내재적인 방식으로 증명될 것이다.

 

프리스(Fries)는, 개별적인 심리학적 관찰행위들이 (심리학의 단칭 경험서술들) 선험적 원리들에 관한 “즉각적 지식”의 존재를 증명하는 데 충분하지 않다는 것을 철저히 인식한다.

“필수적인 지식과 이성에서 그 지식의 근원은 철학에서 전체적인 수수께끼다,”라는 표현을 우리는 그의 저서 새로운 이성비판(Neue Kritik der Vernunft)에서 읽으며 바로 다음에 “순간적인 자기-관찰”은 “필연성”과 (필연적인 선험적 지식) 일치하는 적이 없고 다만 “실제”와 (주장적 지식: assertoric knowledge) 일치한다고 주장한다.

선험적인, 다시 말해서 보편적으로 유효하고 필연적인 “즉각적 지식”의 존재는 그리하여 보편적인 심리학적 서술들을 즉 심리학적 법칙들을 통해서만 밝혀질 수 있다; 그리하여 프리스(Fries)는 (경험-심리학적) “이성에 관한 이론”에 대하여 말하는데, 그 이론으로부터 선험적 서술들이 지닌 “즉각적 지식”의 존재가 추론될 수 있다고 언급된다.

그러나 이 “이성에 관한 이론”은 귀납에 의해서 습득될 수 있을 따름이다. 프리스(Fries)의 비판-경험적 방법은, 정확하게 “이 두 가지를 반대하는 갈등에서... 우리의 초월적 통각 이론의 최고 원리들을 우리의 내부 경험으로부터 귀납행위들에 의하여 도출하는 것이 강요되었다”는 사실에 의하여 “일방적인 합리주의”의 그리고 “일방적인 경험주의”의 독단적인 방법들과 구분된다.

그리하여 이성에 관한 이론은 귀납의 수용가능성을 전제하여, 보편적 경험서술들이 귀납적 방식으로 표현되어 검증될 수 있다고 전제한다.

프리스(Fries)의 선험론적 전제들에 따르면 귀납적 절차는 귀납의 선험적 원리가 유효하다는 조건으로만 수용가능하다. 우리는 이것이 프리스(Fries)의 가장 훌륭한 “자연철학의 원리”에서 자연적 필연성의 근본적 법칙으로서 매우 분명하고 간단하게 표현된 것을 발견한다: “현상의 세상은 자연법칙들의 보편적 규칙 아래에 있다.”

모든 경험론들과 같이, “이성에 관한 이론”은 이 근본적 법칙의 진실성을 전제한다. 그러나 프리스(Fries)에 따르면, 이것은 자체가 상응하는 “즉각적 지식”의 (다시 말해서, 이 “원리”에 대한 즉각적 지식) 존재를 전제한다는 것을 의미할 따름이다.

그러나 “이성에 관한 이론”의 임무는 이 “즉각적 지식”의 존재를 밝히는 것이다. 그 임무는 자체가 밝혀야 하는 것을 전제하기 때문에, 그 임무는 올바르지 못하게 정해진 것이다: (그) 프리스(Fries)의 “인류학적 방법”은 (자체가 그리하여 다시 한 번) 넬존(Nelson)의 순환을 포함한다.

 

오직 이 비판에 대한 토론과 프리스(Fries)의 관점으로부터 그 비판에 반대하여 제기될 반대의견들로 인하여 우리는 “인류학적 방법”이 지닌 고유한 특성을 완벽하게 밝힐 수 있을 것이다.

특히 다음 반대의견들이 아마도 제기될 것이다.

존재에 관한 증거는 순환적일 리가 없다. 예를 들어 물리이론이 에너지 원칙은 유효하지 않다고 그리고 무궁동(無窮動: perpetuum mobile)은 존재한다고 전제한다면, 존재에 관한 증거는 (무궁동[無窮動: perpetuum mobile]의 실제적인 기술적 작곡) 그런 물리-이론적 전제에 의하여 분명히 가능하게 되지 않을 터이다. “이성에 관한 이론”에도 동일하게 적용된다. 그 이론이 문제의 “즉각적 지식”의 존재를 전제하는 반면, 이것은 경험적인 존재의 증거에 대한 (“연역”에 대한) 긍정적인 결과를 전혀 보증하지 않는다. 상응하는 심리학적 사실들이 발견될 수 없다는 가능성은 여전히 남는다.

이 반대의견은 부분적으로 정당화되지만, “인류학적 방법”을 구원하지는 못한다.

분명히 심리학적 사실들의 존재에 관한 증거는, 지식에 관한 이론적 심리학이 (“이성에 관한 이론”) 있다는 보편적인 형식적 전제의 의하여 예단될 수 없다.

(그런데 이 서술은 다른 방식들로 해석될 수 있다: 이 서술은 아마도 정확하게 프리스[Fries]의 방법이 지닌 수용가능성을 지지하는 만큼 쉽게 “즉각적 지식”이라는 교설에 반대하여 이용될 수 있을 터이다; 그러나 이 논증은 여기서 사용되지 않을 것이다.)

다른 한편으로 존재에 관한 증거의 호의적인 결과는 – 이것이 실제로 이룩된다면 – 순환적 논증을 사용하지 않으면 귀납의 원리의 [혹은 “자연철학의 원리”의] “즉각적 지식”에 대한 증거로서 해석될 수 없다.

왜냐하면 우리는 해석을 다루고 있기 때문이다: 심지어 가장 호의적인 경우들에도, 관찰된 심리학적 사실들은 귀납에 대한 근거 혹은 “즉각적 지식”이라는 (일반적인) 존재에 관한 주장의 확인 이상이 될 수 없다. 관찰행위들로부터 일반적인 존재에 관한 주장의 [“이성에 관한 이론이 있다”] 정당화를 추론하기 위하여, 이 존재에 관한 주장은 이미 정당화되었을 터이다.

그리하여 제기된 반대의견은 프리스(Fries)의 방법에 대한 수용가능성을 정당화할 수 없다. 문제의 “즉각적 지식”의 존재에 관한 증거의 긍정적 결과가 이론적 추정들에 뿐만 아니라 경험적 발견사항들에도 또한 의존하는 반면, 심지어 “가장 호의적인” 경험적 발견사항들도 이론적 추정들을 근거로만 문제의 “즉각적 지식”에 대한 존재에 관한 증거로서 해석될 수 있다.

 

방금 토론된 반대의견보다 더 근본적인 프리스(Fries)의 비판에 대한 반대의견은 다음과 같을 터이다.

우리가 순환적 추론의 존재를 인정하고, 그리고 이 순환적 추론이 프리스(Fries)의 방법에 반드시 내재한다할지라도 – 이 방법은 그럼에도 불구하고 아마도 요구된 정당화를 제공하는 데 성공할 것이다 (이 문장의 하이픈은 쉼표로 대신함이 옳을 것이다: 한글역자). 왜냐하면 근접한 경우에, 순환적 추론은 무해하기 때문인데 다시 말해서 순환적 추론은 금지된 악순환이 아니기 때문이다.

프리스(Fries)에 따르면 추정들이 없는 경험적 과학은 있을 리가 없다. 심지어 경험과학도 “자연철학의 원리들”을 전제한다. (경험-심리학적) “이성에 관한 이론”이 또한 이 원리들을 – 그리고 그 원리들의 진리와 함께, 또한 상응하는 “즉각적 지식”의 존재를 – 전제한다는 것은 그리하여 당연한 일일 따름이다.

이 사실로부터 프리스(Fries)의 방법이 수용될 수 없다고 결론을 내리는 모든 사람은 분명히 프리스(Fries)의 의도를 오해한다. 프리스(Fries)는 경험-과학적 지식의 유효성을 의심하지도 않고 또한 그는 그 유효성을 증명하고 싶어 하지도 않는다. 오히려 그는, 비판적 검토 없이 모든 개별 과학들의 선험적 추정들을 주장하기만 하는 것 (순진하게 혹은 독단적으로) 대신에 그 추정들을 비판적으로 검토하는 데 대하여 체계적인 과학적 절차를 제시하고 싶어 할 따름이다.

이제 경험적 방법은 추정들이 없지 않을지라도 (게다가 모든 과학처럼) 물론 과학적 방법이다. “이성에 관한 이론”의 특별한 경우에 저 추정들의 존재는 실제로 일종의 순환을 유발하지 않는 반면, 그 존재가 무해한데 이유인즉 이 순환이 모든 경험과학이 지닌 필수불가결한 추정들에 의하여 생성될 따름이기 때문이다. 이것은 다음 논증에 의하여 더 정확하게 밝혀질 수 있다.

순환이 불가피할 뿐이라는 것, 다시 말해서 순환은 반드시 방법 안에 내재한다는 것은, 진짜 원리가 추론되려면 다시 말해서 필연적인 원리가 여하한 이론-경험적 과학에 의하여 (그리하여 또한 “이성에 관한 이론”에 의하여) 전제되어야 한다면, 분명하다. 그렇다면 순환성은 모든 경험과학의 필수불가결하고 그리하여 정당화된 추정들의 경우에만 불가피하다; 모든 다른 추정들의 경우에는, 예를 들어 정당화된다고 잘못 주장되는 “선험적 원리들”의 경우에는 순환성이 분명히 회피될 수 있다.

신중하게 수행된 연역의 결과는 그리하여 순환성에 의하여 영향을 받지 않을 것이다. 연역의 결과는, 필수불가결하여 정당화된 원리들의 경우에는 긍정적일 것이다 – 왜냐하면 여기서 순환성은 동일한 방향으로 유도될 수 있을 따름일 터이기 때문인데, 다시 말해서 긍정적 결과를 낳을 수 있을 따름이기 때문이다 (이 문장에서도 하이픈은 쉼표로 처리함이 옳을 것이다: 한글역자). 원리들이 불필요하여 정당화되지 않는 것으로서 판명된다면 연역의 결과는 부정적일 것인데 왜냐하면 이 경우에 순환성은 – 부정적인 결과를 긍정적인 결과로 바꿀 수 있을 터인 – 회피될 수 있기 때문이다.

그리하여 순환성은 연역의 결과를 틀린 것으로 증명하지 않기 때문에 무해한 것으로 판명된다; 그리하여 경험적 “이성에 관한 이론”의 결과들은 다른 과학적 결과들처럼 견고하다.

 

여기에 제시된 비판에 대한 이 마지막 반대의견만 내가 보기에 프리스(Fries)의 논증이 지닌 가능성들을 완벽하게 망라하는 듯하다. 그러나 심지어 이 반대의견도 옹호될 수 없다; 이유인즉 프리스(Fries)에 의하여 옹호되는 순환성은, 진짜 악순환으로서 수용되든 아니든 상관없이, 전혀 무해하지 않기 때문이다. 이것은 다음 방식으로 가장 잘 밝혀질 수 있다.

귀납에 관한 유효한 원리가 없다고 그리하여 우리는 엄격하게 보편적인 법칙들의 존재를 주장할 수 없다고 우리가 전제한다면 – 그렇다면 경험-과학적 가설들은 최종적으로 검증될 수 없고 보편적 경험서술의 진실성은 과학적으로 정당화될 수 없다 (이 문장에서도 하이픈은 쉼표로 처리함이 옳을 것이다: 한글역자). 그렇다면 “이성에 관한 이론”도 또한 [검증되지 않고 동시에] 검증될 수 없는 가설로 남을 것이다, [그리고] 보편적-인류학적 (다시 말해서, 법칙-같은) “즉각적 지식”의 “존재”는 증명된 것으로서 간주될 수 없다. 귀납의 원리가 전제되지 않는다면, 경험적-인류학적 방법이 적용된다할지라도 연역의 결과는 부정적인 결과만 될 수 있다.

반대로 귀납의 원리가 전제된다면 (그리고 호의적인 관찰행위들이 이용가능하다면), 결과는 이미 밝혀진 바와 같이 긍정적인 것이 될 것이다.

그리하여 이 절차는 정말로 정확하게 추정들을 통하여 자체 속에 투여된 것을 낳는다; 그리하여 프리스(Fries)에 의하여 옹호되는 순환성은 무해한 것으로서 간주되어서는 안 된다.

이런 방식으로 프리스(Fries)의 “연역” 방법 혹은 “이성에 대한 비판의 인류학적 방법”은 수용될 수 없음이 밝혀졌다.

프리스(Fries)의 방법은 아마도 정당화되고 정당화되지 않은 “선험적 원리들” 사이에 결단을 낳을 수 있을지도 모른다 – 선험적으로 유효한 원리들이 조금이라도 존재한다면 (이 문장에서도 하이픈은 쉼표로 처리함이 옳을 것이다: 한글역자). 그러나 앞의 논증들이 밝힌 바와 같이, 프리스(Fries)의 방법은 그런 상태로서의 비-선험론적 입장과 선험론 사이에서 전혀 결단을 내릴 수 없다. 이것은 자체의 추론 연쇄에서의 결정적인 약점을 가리킨다. 순환은 귀납의 특정 원리에 대한 추정에 뿌리는 두는 것이 아니라 오히려 귀납의 선험적으로 유효한 원리가 정말로 사실상 존재한다는 독단적인 주장에, 다시 말해서 선험론의 (일반적이고 불특정적인) 주장에 뿌리를 둔다. 이 선결문제 요구의 오류(petitio principii)는, 특정 선험적 원리들에 대한 “연역”은 이 원리와 같은 것이 정말로 사실상 존재한다는 증거를 함축적으로 제공한다는 추정에 의하여 은폐된다.

그리하여 프리스(Fries)의 구상은 칸트의 요점과 동일한 요점에서 침몰한다. 선험론을 가르치면서 프리스(Fries)의 구상은 “세상에 대한 인식가능성의 이율배반”을 해결할 수 없다. 게다가 프리스(Fries)에 따르면 법칙들은 명백한 필연성에 의하여 틀림없이 존재한다 – 왜냐하면 일반적인 지식은 그렇지 않으면 불가능할 터이기 때문이다 (이 문장에서도 하이픈은 쉼표로 처리함이 옳을 것이다: 한글역자). (“종합적 성찰 지식”에 관한 사실은 [프리스<Fries>에 따르면] 자연철학의 원리들과 일치하는 “즉각적 지식”의 존재를 증명한다.) 그러나 이 추론은 (칸트의 추론과 꼭 마찬가지로) 세상에 대한 지식이 틀림없이 명백한 필연성에 의하여 가능하다고 전제한다; 그리하여 이 추론은 완전히 무비판적인 방식으로, 지식이 존재한다는 단순한 (주장적) 사실을 지식이 명백한 필연성에 의하여 틀림없이 존재한다는 (모든 상황 하에서) 주장으로 대체한다. 그리하여 프리스(Fries)의 선험론은 또한 “세상”은 틀림없이 반드시 알려질 수 있다는 입장을 옹호한다. 그러나 이것은 다음을 의미한다: 그것은 “세상에 대한 인식가능성의 이율배반”이라는 주장에 근거한다.

프리스(Fries)의 방법이 이 이율배반을 해결할 수 없다는 것은 확실한 것으로서 간주될 것이다. 어떤 (경험적) 심리학적 사실들이, 모든 상황 하에서 “우리의 이성”이 “세상”에 대하여 지식을 지닐 수 있다는 것을 혹시 보증할 수 있을 터인가?

 

그리하여 프리스(Fries)의 선험론은 칸트의 선험론을 뛰어넘지 못했다. 대신에 “초월적” 방법으로부터 방향을 선회하면서 프리스(Fries)의 선험론은 칸트와 비교하여 일보후퇴를 의미한다고 심지어 언급될 수 있을 터이다. 그 선험론은 칸트의 가장 심각한 오류들을, 다시 말해서, 심리학주의로 (주관론) 빠져드는 그의 경향을 확대하여 그런 방식으로 그의 가장 결정적인 발견물들 중 하나를 포기한다: 과학적 지식의 개념 분석 (칸트의 경험적 지식에 대한 “초월적 정의[定義]”).

칸트의 이 분석의 중심에는 (9절에서 이미 언급된 바와 같이) 과학의 혹은 과학적 객관성의 개념이 있다. “객관성”은 상호주관적 시험가능성을, 다시 말해서, 모든 사람에 (노력을 하여 기술적 필수조건들을 충족시키는) 의한 시험가능성을 의미한다.

프리스(Fries)의 심리학주의가 이 과학의 개념을 포기하는 방식은, 프리스(Fries)의 “직관주의(intuitionism)”에 (“지성적 직관[intellectual intuition]”) 대한 평가 사례들과 “지각”에 대한 그의 견해를 참고하여 설명될 것이다.

 

“지성적 직관”에 관한 교설인 직관주의는 우리가 특정 개별적 경우들에 관해서 뿐만 아니라 또한 보편적인 “본질들”에 (보편적 개념들, 법칙-같은 규칙성들, 기타 등등) 관해서도 회화적이고 직관적인 “파악”을 지닐 수 있다는 견해로서 가장 잘 정의(定義)될 것이다.

프리스(Fries)는 이 교설을 거부한다. 칸트의 유사한 심리학주의적 주장에 따라서, 그는 우리가 지성적 직관을 소유하지 않는다고 주장한다. 그의 거부는 그리하여 심리학주의적 주장에 의하여 지지를 받는다. 그러나 “지성적 직관의 비-존재”인 이 주장은 모든 형태의 직관주의자들에 의하여 부정된다. 그들은 자신들이 지성적-직관적 경험들을 확립할 수 있다고 주장한다; 그리고 후설(Husserl)은 지성적 직관의 비-존재라는 칸트의 제안이 비판적 접근방식의 가장 심각한 실수라고 선언한다.

과학적 방법론의, 다시 말해서, “초월적” 방법의 (현재의 작업에서 옹호된 것처럼) 관점에서, “지성적 직관”이라는 표현이나 혹은 그런 종류의 것이 아마도 적당할 심리학적 과정들의 실제적 존재나 비-존재에 관한 문제는 지식이론에 대하여 관련성이 없는 듯이 보인다. 일관된 초월주의자들은, 지성적 직관들이 실제로 존재한다는 것을 쉽게 수용할 수 있다; 그들은 단지, 과학적 지식의 기원에서 매우 중요할 이 경험들에게 인식론적 중요성이 없다는 것을 (예를 들어 정당화와 관련된 방법의 관점에서) 인식할 것이다. 왜냐하면 과학은, 모든 지식이 – 그 지식이 직관적으로 발견되었다할지라도 – 상호주관적으로 시험 가능한 방식으로 객관적으로 즉, 체계적으로 정당화되어야 한다고 요구하기 때문이다. (어떤 다소 이질적인 사례들을 제시하면, 이 원리는 수학에 적용되는 것과 꼭 마찬가지로 심리학이나 사회학에도 적용된다; 모든 경우들에서 심지어 가장 심오한 직관도 객관적 정당화에 대한 대체물이 될 리가 없다.) 저 “직관”은 정당화의 객관적인 방법이 아니다 – 다시 말해서, 직관에 대한 칸트의 배척의 옳은 핵심이다 (우리가 직관의 심리학주의적 가면을 무시하고 칸트의 [의도된] 초월적 의미를 재구성한다면) (이 문장에서도 하이픈을 쉼표로 처리함이 옳을 것이다: 한글역자). “직관적 지식”에 객관성과 그리하여 과학적 위상에 부정되어야 하는 이유들은 이 절에서 (지각 이론의 분석에서) 심층적으로 토론될 것이다.

프리스(Fries)와 그의 제자들은 심지어 “지성적 직관의 비-존재”에 대한 심리학적 “사실”을 증명하려고 노력했다. 예를 들어 율리우스 크라프트(Julius Kraft)를 고려하라. 증거로서 역할을 해야 할 논증은, 직관주의가 신비주의를 수반한다는 것이다. 그러나 이 시도된 증거는 심리학적 방법의 오류들을 폭로할 따름이고 또한 그 증거는, 이 방법이 항상 초월적 고찰들을 전제한다는 것을 보여준다. 정말로 신비주의와 같은 것이 존재한다는 부정할 수 없는 사실은, 심리학적 사실로서의 지성적 직관에 대한 강력한 증거이다. 그리고 경험과학과 신비주의는 완전히 이질적이라는 전제만 – 분명히 초월적인 –, 직관주의가 자체의 신비로운 결과들에 의하여 귀류법이 된다는 프리스-크라프트(Fries- Kraft) 견해를 설명할 수 있다.

그리하여 프리스(Fries)의 사고에서, 직관주의의 방법론적 부적당함에 대한 초월적 통찰은, 직관이 존재한다는 심리학적 사실의 부정에 의하여 대체된다. 그리고 그가 지식 발견에 대한 직관의 근본적인 중요성을 인식하지 못하기 때문에 – 그리고 그의 심리학적 “직관주의의 불가능성”에 대한 근거 없는 주장이 합법적인 반대의견을 유발한다 – 그는 간접적으로 인식론적-직관주의적 입장을 강화할 따름인데, 그 입장에 대한 반대의견은 비판적 접근방식의 가장 중요한 임무들 중 한 가지가 될 예정이었다.

 

프리스(Fries)의 지각 이론에서, 상황은 그의 직관 이론의 상황과 유사하다 (정확하게는 반대라 할지라도).

위에 제시된 번역에서 (프리스[Fries]의 원문에서 다소 수정된 것), 상황은 지각이 (프리스[Fries]에게는: “직관”) 최종적 심리학적 사실인데 그 사실에게서 특정 지식 주장들을 정당화하는 데 우리가 도움을 받고 반대로 그 사실은 심층적 정당화를 요구하지 않는다는 것이다 (“지각의 자기-확신 원리”+4). 프리스(Fries)는, “즉각적 지식”을 우리가 우리의 지식을 정당화하는 이 최종적 사실이라고 부른다. 따라서 지각 이론의 표현은 다음과 같다: “모든 직관은 즉각적 지식인데 그 지식은 자체를 참으로 확립하기 위하여 심층적 환원을 요구하지도 않고 또 그럴 필요가 없다.” 그 표현이 어느 정도까지 사건들의 심리학적 상태를 다소 잘 반영할 것인 반면, 이 구상은 아무튼 인식론적으로 전혀 옹호될 수 없다. (자체 내부에 객관성에 대한 초월적 개념을 선호하는 가장 강력한 논증들 중의 한 가지 논증을 포함하는 통찰이 여기에 있다.)

다시 한 번 심리학과 지식이론 사이의 엄격한 분리는, 우리의 비판적 고찰과 우리의 긍정적 고찰 모두에 대하여 근거를 제공한다.

프리스(Fries)에 의하여 옹호되는, 지각은 (혹은 “직관”) 우리의 경험적 지식에 대하여 최종적이고 절대적인지 근거를 구성한다는, 그리고 이것이 우리가 우리의 경험적 근거를 찾아야 하는 곳이라는 견해는 (여기서 옹호되는 견해에 따라서) 심리학주의적이다. 그러나 근거에 대한 자신의 심리학주의적 구성에서 프리스(Fries)는 혼자가 아니다. 반대로 현재까지 존재하는 거의 모든 지식이론들은 (규약주의는 아마도 유일한 예외로서 언급될 것이고 심지어 그것도 많은 유보사항들이 있을 따름이다) 우리가 지닌 경험적 지식의 “근거”에 관한 질문에 직면할 때 초월적 모습과 심리학적 모습을 혼동한다.

이에 대한 이유는 충분히 간단하다; 그리고 프리스(Fries) 자신은 누구보다도 그것을 강력하게 강조했다 (위의 제시 또한 참조): 서술들이 독단적으로 소개될 수 없다면 그 서술들은 정당화되어야 한다. 우리가 모든 심리학적, 다시 말해서 모든 주관적 답변들을 고집한다면 그러나 서술들의 정당화에 대한 문제는 결말을 보지 못할 것이다. 왜냐하면 우리가 자신의 확신, 지각, 증거, “즉각적 증거” 혹은 기타 등등의 (이 모든 것은 주관적, 심리학주의적이다) 도움을 받고 싶어 하지 않는다면, 서술들이 독단적으로 도입되지 않으려면 다시 명백하게 정당화될 필요가 있는 다른 서술들에 의하여 서술들은 정당화될 수 있을 따름이기 때문이다. 이 3중 딜레마에 직면하여 (독단주의 – 정당화의 무한회귀 – 심리학주의적 근거), 프리스(Fries)는 – 경험주의적 성향을 지닌 거의 모든 다른 지식이론가들과 함께 – 심리학주의를 선택하는데, 이것은 그가 지각이나 직관의 주관적 경험을 철학체계의 혹은 지각적 판단들의 최종적인, 가장 근본적인 서술들에 (기초서술들) 대한 절대적 토대와 정당화로서 선택한다는 것을 의미한다.

그러나 이 널리 퍼진 견해는 (아래에서 더 명백해질 이유들 때문에 일반상식과 매우 밀접하게 일치하는 듯이 보이는) 초월적, 즉 방법론적, 비판이라는 시험을 견디지 못한다.

이 비판은, 지각행위들과 관찰행위들은 (보다 정확하게, 지각 및 관찰 보고서들) 객관적이 아니라면, 다시 말해서, 상호주관적으로 시험될 수 없다면 과학에서 진지하여 고려되는 적이 없다 – 심지어 그 행위들이 확신이라는 주관적으로 노력을 많이 한 경험에 의하여 뒷받침된다 할지라도 그렇다. 상호주관적으로 시험될 수 없는 보고서들은 심지어 예비적 재료로서 자연과학에 들어갈 수 없지만 (역사는 때때로 그 보고서들을 그런 상태로 평가할 것이다), 기껏해야 문제들의 제안들과 표현들이다.

이 주장은 많은 양의 초월적 증거에 의하여 뒷받침될 수 있다.

다소 재미있는 제시는 소위 “텟젤 웜 문제(Tatzel worm issue)”라는

사례이다: 지렁이 형체를 지니고 바실리스크(basilisk: 전설상의 괴물)의 눈을 가진 반 미터의 길이에 사람의 팔만큼 굵은 위험한 동물로 생각되는 “텟젤 웜(Tatzel worm)”이나 “베르크슈투츠(Bergstutz)”에 대한 목격사건들의 보고서들이 알프스 지역으로부터 반복적으로* 나타난다. 보고서들을 읽으면서,53 정보제공자들의 확신이나 신뢰성에 관한 주관적 경험을 의심하는 것은 거의 불가능하다 (이 문장의 원문은 Reading the reports, it is hardly possible to doubt the subjective experience of conviction or the credibility of the informants인데 분사구문 Reading the reports의 주어가 it이 될 수 없으므로 분사구문을 If we/one read(s) the reports로 표현함이 옳다: 한글번역자). 그들이 보고 들은 것은, 그러나, 텟젤 웜(Tatzel worm)의 과학적 객관성을 확보하기에 충분하지 않다. (기껏해야 그들은 그런 괴물이 실제로 존재하는지에 대한 토론을 유발한다.) 보고서들을 시험하는 상호주관적인 방법이 있다면 – 가장 좋은 방법은 텟젤 웜(Tatzel worm)을 박물관에서 전시하는 것을 터이다 – 과학적 객관성은 확보될 터이다. 과학적 객관성은 박물관 전시를 제외한 방식들로 확보될 수 있음은 주목되어야 한다. 다른 범죄의 증거(corpora delicti)가 텟젤 웜(Tatzel worm)의 존재를 객관적인, 다시 말해서, 상호주관적으로 시험가능한 과학적 가설로 만들기 위하여 충분할 수 있을 터이다 – 개체 일부들, 자국들, 흔적들이나 아마도 심지어 합당하게 증명된 사진, 기타 등등. 잘 입증된 보편적인 법칙들의 도움을 받아서 현존하는 시험 가능한 증거로부터 우리가 텟젤 웜(Tatzel worm)의 존재를 추론할 수 있다면 이것은 사실이 될 터이다. 심지어 취약하지만 상호주관적으로 시험 가능한 증거는, 가장 상세한 관찰 보고서들이 시험될 수 없다면 심지 그 보고서들이 증명된 신뢰성을 지닌 훈련된 관찰자들로부터 유래하여 마지막 세부사항까지 서로 부합된다할지라도 그 보고서들보다 과학에서 불균형적으로 더 큰 중요성을 띤다.

(“텟젤 웜[Tatzel worm] 문제” 형태의 사례들은 풍부하다. 예를 들어 흔히 매우 그럴듯한 바다뱀들에 대한 보고서들, 또한 영혼관련 집단들로부터 나오는 특정 보고서들을 고려하라.)

이 모든 사례들에 관하여, 우리는 그것이 사실은 아니지만, 자체의 상호주관적 시험가능성에 의존하는 서술의 (“텟젤 웜[Tatzel worm]이 존재한다”) 과학적 특징이거나 객관성이라고 강조해야 한다. 혹시 미래에 객관적으로 증명될 사실인 텟젤 웜(Tatzel worm)이 실제로 있다; 그런 경우에, 그 서술은 (오늘날 시험 불가능한) 이미 오늘날에도 사실이었을 터이다. 따라서 과학은 이 서술을 부정하지도 않지만, 말하자면, 그 서술을 무시한다. 과학은 그 서술에 관하여 어떤 입장도 취하지 않는다.

과학에서 주관적 확신들은 – 그 확신들이 매우 극단적이고 직접적으로 경험된다할지라도 – 방법론적 중요성을 띨 수는 없고 단지 역사적-유전적 중요성만 띤다. 이 통찰은 프리스(Fries)의 “즉각적 지식”이라는 교설에 반대할 뿐만 아니라 지각적 서술들, 관찰보고서들 그리고 기타 등등이 과학의 “경험적 토대”를 구성한다는 견해에도 반대한다. 경험과학의 “기초서술들”은 – 모든 과학적 서술들과 같이 – 객관성이라는 특징을 지녀야 한다.

이것은 물론 과학적 심리학에도 (행동주의적-물리주의적 접근방식이 채택되든 또는 내성법[內省法: introspective method]이 채택되든 관계없이) 적용된다. 심리학적-과학적 관점에서, 모든 심리학적 서술은 상호주관적으로 시험될 수 있어야 한다. 지금 내가 특정 지각적 경험을 한다는 것은 주관적으로 나에게 확실할 것이다; 그러나 과학적 심리학에 관하여 “A가 특정 지각적 경험을 하고 있다”는 서술에는, 다양한 (객관적인) 절차들을 통하여 시험될 수 있는 가설의 특징만 있다. (이것은 실험적으로, 예를 들어, 다양한 자극들을 – 예를 들어 질문들 – 그리고 그 자극들에 대한 나의 반응들을 – 예를 들어 나의 답변들 – 잘-입증된 심리학적 법칙들에 근거하여 저 가설에 부합하는지를 보기 위하여 검토함으로써 수행될 수 있다.)

그리하여 기초서술들의 객관성이라는 원칙은 모든 과학들에게 일반적으로 유효하다; 그리하여 그 원칙은 지식에 관한 심리학에도 또한 적용되어야 한다. 지각과 확신의 경험들은, 객관적 과학에서 그것들이 심리학적 가설들의 대상으로서만 발생할 수 있어서 그것들의 존재는 [보다 정확하게, 그것들에 대한 가설] 다른 가설과 동일한 방법론적 원칙들에 따라서, 다시 말해서, 개별적이고 객관적으로 시험 가능한 예측들에 대한 단칭서술들의 논리적 연역에 따라서 객관적으로 시험되어야 한다는 단순한 이유 때문에, 객관적 과학의 토대를 형성할 수 없다.

지식에 관한 심리학은 그 (전칭)명제들이 그리하여 가설적 특징만을 지니는데 지식의 과정에 대한 자체의 심리학적 분석에서 인식론적 분석의 결론들과 대체로 유사한 결론들에 도달하는 것으로 기대된다 (4절 참조). 그 심리학은, 확신적 경험이 발생하기 위해서는, 지각행위들이나 “감각들의 증거”가 매우 중요하다는 것을 확립할 수 있을 것이다. (이것이 아마도,

지식에 대한 심리학주의적 이론이 “내성(內省: 자기-반성: self-reflection)”에 근거하여 일반상식과 함께 지각적 토대를 고수하는 이유이다.) 그러나 심지어 심리학적 관점에서도 지각행위들은 우리가 지닌 확신들의 최종적, 절대적 그리고 의심의 여지가 없는 토대들로 전혀 판명되지 않는다; 완전히 그 반대다.

객관성의 개념에 대한 분석 문맥에서 (9절 끝 부분) 이미 서술된 바와 같이, 우리가 결국 틀렸었던 것은 아닌지에 대하여 우리가 마음대로 (반복적으로) 시험할 수 없는 저 지각행위들에 관하여 우리는 항상 의심할 것이다. 그러나 확신에 관한 주관적 경험의 더 큰 확실성은 다양한 지각행위들을 서로 (개별적으로 절대적인 설득력을 지니지 못한) 일치시킴으로써 이록될 수 있다; 이것은 그러나 그 지각행위들이 몇 가지 (잘-입증된) 이론들과 일치함을 의미한다. 그리하여 예를 들어 시각적 지각은 촉각적 지각에 의하여 (가시적 몸체들을 만지는 것이 틀림없이 가능하다는 이론에 - “상호-감각적 시험” - 근거하여), 혹은 다른 시각적 지각행위들에 의하여, 혹은 우리가 들었거나 읽은 다른 사람들의 서술들과의 비교에 의하여 뒷받침될 수 있다. 모든 주체에 대하여 확신의 경험은 그 주체 자신의 경험들의 결과로 틀림없이 발생한다는 것은 하찮은 점인데 왜냐하면 그 주체는 틀림없이 다른 주체들의 보고서들을 듣고 – 혹은 보고 – 이해하기 때문이다. (이 심리학적 사소함을 “방법론적 유아론(唯我論: solipsism)”으로서 혹은 그와 같은 것으로서 규정한다는 것은 허위적인데 이유인즉 이것이 지식에 관한 이론과 – 다시 말해서, 방법론 – 지식에 관한 심리학 사이의 대립을 은폐하기 때문이다.)

“기초서술들”을 (여기서 또한 언급되는 바와 같이 기초적 경험서술들) 포함하여 모든 과학적 명제들의 객관적 특성에 대한 강조와 그 특성과 연결된 지식에 관한 이론으로부터의 주관론적 심리학주의의 제거는, 프리스(Fries)의 지각 이론에 대한 (부분적으로 심리학적이기 때문에, 적어도 부분적으로 내재적인) 비판의 중요한 긍정적인 결과이다. 그러나 이것은 아직도 위에 기술된 “3중 딜레마”를 해결한 듯이 보이지 않는다.

이 3중 딜레마의 해결은 이 시점에서 상세하게 제시되지 않을 것이다. 과학의 기초서술들에 관한 문제는, “경험”의 합당한 개념에 관한 문제와 대등하다; 단지 구획설정에 대한 문제의 분석만 이 사안을 완벽하게 설명할 수 있다. (지나가는 길에 이 문제에 대한 긍정적인 토론은 칸트나 프리스[Fries]의 내재적 비판으로서 간주되어서는 절대로 안 된다는 점이 주지되어야 한다.)

빈번히 언급되는 바와 같이, 과학의 “경험적 토대”는 단칭 경험적 서술들에 의하여, 다시 말해서, 이론 체계의 도움을 받아서 추론된 단칭 예측들에 의하여 형성된다.

이제 과학적 관행의 대부분의 경우들에서 그런 단칭 예측들에 대한 검증이나 반증은 방법론적 난제들을 야기하지 않아서 실제적-방법론적 문제들을 포함하지 않는다는 것은 매우 중요하다.*11 그리하여 우리는, 과학적 관행의 요건들 때문이 아니라 단지 인식론적 오해가 발생할 때 문제가 되는 저 인식론적 문제들 중 한 가지 문제에 (2절 참조) 직면한다. 그런 문제들과 동시에, 인식론적 편견들의 희생자가 될 위험은 특히 크다 (그리하여 심리학주의적 해결을 광범위하게 시도한다); 초월적 방법의 적용과 실제적인 과학적 관행에 대한 지향은 그리하여 더욱더 중요해진다 – 그러나 더욱 어려워진다.

그리하여 과학적 관행의 저 (드문) 경우들에 대한 분석으로부터 시작하는 것이 권유할만한데, 그 분석에서 문제의 서술들이 검증된 것이나 오류로 판명된 것으로 간주되어야 하는지에 관하여 단칭 예측들에 대한 검증이나 오류판명은 의심뿐만 아니라 난제들을 제기한다.

그런 경우들에서 과학은 실제로 어떻게 진행하는가? 그런 경우들이 투표에 부쳐지는가? 아니면 그런 경우들이 혹시 “참”과 “거짓” 사이에 놓이는 어떤 가치를 (“개연적”이라는 가치와 같은) 할당받는가?

단칭서술들을 판단함에서 과학의 실제적 절차를 합당하게 평가하기 위해서는, 자연과학에 대한 단칭서술들의 중요성을 상기함이 필요하다.

연역적 관점에 따르면, 단칭서술들은 법칙들과 이론체계들을 다시 말해서 전칭서술들을 시험하기 위하여 이용된다. 전칭서술들에 대한 시험은, 검증되고 반증될 수 있는 단칭서술들을 연역함으로써 수행된다.

그리하여 특정 단칭 예측에 대한 검증이나 반증이 난제들을 야기한다면, 과학적 관행은 통상적으로 판정을 하지 않는 방편을 채택하고, 이 법칙들을 시험하기 위하여, 그런 난제들을 유발하지 않는 다른 예측들을 연역한다.

이것이, (자연과학들에서) 그런 난제들을 나타난 특정 단칭서술에 관하여 판단을 내린다는 것이 상대적으로 드문 이유이다.

그러나 심지어 단칭서술들이 심층적으로 검토되고 시험되고 뒷받침된 저 경우들에 대한 분석도 – 처음보기에 사실에 근거한 – 이해를 돕는 결과를 낳지 않는다.

왜냐하면 그런 의문스러운 단칭서술들은 항상 다른 단칭서술들에 – 반대로 어떤 난제도 제기하지 않거나 실제적-방법론적 문제를 야기하지 않는 – 의하여 뒷받침되기 때문이다. 이 다른 단칭서술들은, 이론들의 도움을 받아서 시험될 단칭서술들로부터 연역된다; 그리하여 문제의 단칭서술들은, 반대로. 가장 낮은 수준의 보편성을 지닌 자연법칙의 가설 역할을 하고 예측들의 연역을 통하여 시험된다. 다시 말해서: 다른 단칭서술들에 의하여 뒷받침되거나 반증된다.

다음 사례를 고려하라. “이 가루는 붉은 촉매제이다”라는 단칭서술이 반증된 것 혹은 검증된 것으로 고려되어야 하는지에 관하여 의심이 일어난다면, 문제의 서술로부터 나타나는 예측들과 화학법칙들은 시험된다; 예를 들어 가루는, 불붙은 불쏘시개와 기타 등등의 도움을 받아서 산소 시험에 부쳐진 가스를 방출하면서, 가열된다. 이 과정은 다른 단칭서술들을 (예를 들어, “이 불쏘시개는 시험관 속으로 들어가자마자 발화한다” 혹은 “이 시험관 안에는 수은 퇴적물이 있다”) 낳고, 이 서술들이 반대로 의심할만한 이유를 제기한다면 그 서술들은 유사한 시험에 부쳐진다. 이 절차는, 결과가 충분히 뒷받침되었다고 간주되거나 더 이상의 의심은 과도하거나 단지 트집 잡기로 간주될 때까지, 계속된다.

가능하면, 특히 시험이 중요하고 어렵다면, 저 서술들에 대하여 시험하는 (혹은 다른 어떤 것이라 할지라도) 동안에 참석한 모든 주체들에 의한 주관적인 시험이 특히 수월한 저 서술들에서 (예를 들어, “이 불쏘시개는 시험관 속에 네 번 들어갔고 매번 발화했다”) 절차는 멈춘다. 그리하여 그 서술들은, 참석한 모든 주체들이 주관적 확신들을 쉽게 형성할 수 있는, 상호주관적으로 시험될 수 있는 객관적인 서술들이다.

(이 주관적 확신들 자체가 정당화와 시험이라는 과학적 절차에 들어가서는 안 된다는 것은 중요하다: 이유인즉 과학은 주관적 확신들의 도움을 받는 적이 없기 때문이다. 모든 사람에게 의견을 형성하라고 격려하는 반면, 자신을 확신시키는 일은 개인에게 남겨진다.)

단칭 과학적 서술들이 시험되는 모든 경우들에 대한 분석은, 유사한 결과들을 낳는다.

난제들이 나타나면, 예를 들어 시계들과 같은 측정도구들이 시험될 것이다 – 이것은 다른 예측들을 (예를 들어, “약 20일이 지난 후에는 이 시계가 저 시계보다 15초미만으로 달라질 것이다”) 연역함으로써만, 그리고 이 예측들을 검증하거나 오류로 판정함[으로써] 명백하게 [수행될] 수 있다. 측정도구들이라기보다는 측정행위들을 수행하는 개별인간들이 예를 들어 색맹이나 또는 지칭되는 바의 그들이 지닌 “개인오차” (그들의 반응 시간들) 때문에 시험되는 일이 발생하지도 모른다. 이 시험들도 역시 항상 동일한 (객관적인) 특징을 지닐 것이다. A 씨가 색명이라는 가설로부터, 특정 반응들에 관한 예측들이 도출된다; 어떤 주체도 쉽게 시험할 수 있는 이 단칭적, 객관적 예측들은 검증되거나 오류로 판정된다.

 

위에 언급된 바와 같이, 방법론적 분석의 결과는 이해를 돕는 결과를 낳는 것으로 보이지 않는다.

의심스러운 단칭서술들을 뒷받침하기 위하여, 덜 의심스러운 (혹은 의심스럽지 않은) 단칭서술들이 그 서술들로부터 도출된다. 그러나 분명히, 이것은 문제를 다른 곳으로 옮길 따름이다:

의심스럽지 않은 단칭서술들을 (어떤 주체도 쉽게 시험할 수 있는) 뒷받침하는 것은 무엇인가? 그런 서술이 검증되거나 오류로 판정된다고 말하는 것은 무슨 의미인가?

이 문제에 관하여, 우리는 우리가 여전히 3중 딜레마의 한 가운데 놓여있음을 여전히 발견하는 듯하다. 그런 서술들은 (1) 참으로서 독단적으로 상정되기만 하는가 아니면 그런 서술들은 (2) 다른 서술들에 의하여 무한히 정당화 되는가 (실제적 이유들 때문에만 중단되는 듯이 보이는 과정), 혹은 그 서술들은 (3) 결국 다양한 주체들의 주관적 확신행위들에 (지각행위들) 의하여 뒷받침되는가?

곧 밝혀질 바와 같이, 3중 딜레마의 세 가지 모든 입장들은, 물론 매우 제한된 방식으로 만이라 – 다시 말해서, 우리가 여기에 제시된 입장을 해답으로서 간주한다면 – 할지라도, 정당화된 것으로 판명된다.

이 견해에 따르면, 연역의 종점들은, 다시 말해서 과학의 기초서술들은 (“기초적 경험서술들”) 판정에 의하여, 한 가지 의미에서 자의적이지만 또 다른 의미에서는 규제된 규약에 의하여 채택된다. 이 서술들이 주장하는 것에 대한 여하한 심층적 정당화 없이 판정에 의하여 이 서술들이 채택되는 정도까지 (그러나 그 정도까지만), 3중 딜레마의 첫 번째 입장이 정당화된 것으로서 기술될 수 있는데 다시 말해서 판정은 “독단적”으로 지칭될 수 있다.

그러나 이 “독단”은 결코 위험하지 않은데, 이유인즉 판정이 특정 방법론적 원리들을 따르기 때문이다; 무엇보다도, 채택되는 유일한 서술들은 방법론적으로 수용될 수 있는 의심을 낳지 않는 서술들이라는 원리; 그런 의심들이 일어난다면, 연역은 더 멀리 나아간다. 그런 연속은, 원칙적으로, 항상 가능하다. 왜냐하면 연역이 시험될 수 있기 때문에, 모든 객관적인 과학적 서술들에는 어떤 의미에서 보편적 법칙의 특징이 있고 모든 시험은 법칙-같음에 (혹은 반복가능성에) - 그 규칙성들에 근거하여 문제의 사건이 사진 촬영되거나 영화로 촬영될 (혹은 관찰될) 수 있는 법칙-같은 규칙성들과 같은 – 근거하기 때문이다. (객관적인 단칭서술들은 그리하여 “보편성에 관한 최저 수준의 자연법칙들”로 지칭될 수 있다.) 모든 객관적 서술이 지닌 이 보편적 특징은 정확하게, 시험될 수 있는 것보다 더 많은 예측들이 여하한 서술로부터 연역될 수 있다는 사실을 설명하는 것이다; 그리고 그런 서술이 “관찰”과 기타 등등과 같은 것에 의하여 확인될 수 있는 것보다 더 많은 것을 항상 함축한다는 사실을 (일반적인 재현의 초월; 8절과 9절 참조). 그리하여 연속적인 시험이 항상 원칙적으로 가능하다면, 이것은 특정 제한된 의미에서 3중 딜레마의 두 번째 입장이 옳다는 것을 의미한다: 추가적인 정당화 없이 서술을 수용하기를, 다시 말해서, 그 서술을 판정에 의하여 “참”이나 “거짓”으로서 채택하기를 우리가 판정하지 않는다면 가설적인 연역적 시험은 틀림없이 더 멀리 나아간다 – 이것은 원칙적으로 무한히 가능할 터이다. 연역은 자연스러운 종말에 도달하는 적이 없다; 어떤 서술도 자체의 형태나 내용에 의하여 연역의 종점으로 표시되지 않고 기초서술로 운명이 지어지지 않는다.

그러나 3중 딜레마의 세 번째 입장도 또한 유효하다 (물론, 훨씬 더 제한된 방식으로). 틀림없이 과학적 서술은 주관적 확신들의 (모든 사람들의 합의[consensus omnium]와 같은) 도움을 받아서 정당화될 수는 없다; 그러나 과학적 서술의 채택에 관한 방법론적 규칙은, 다양한 주관적 확신들이 상호 일치하는지 혹은 일치하지 않는지를 항상 고려할 것이다.

이 마지막 언급은 심리학주의 대한 양보로서, 그리하여 심리학주의가 마지막 순간에 철학체계로 살짝 복귀할 수 있는 뒷구멍으로서 간주될지도 모른다. 이런 이유 때문에 – 그리고 이 비판이 여기서 옹호되는 입장에 영향을 미치지 않는다는 것을 밝히기 위하여 – 서술에 (혹은 주장) 대한 정당화와 판정내리기에 대한 방법론적 규칙 사이의 구별은 추가적으로 설명되어야 한다; 게다가 판정내리기에 대한 방법론적 규칙이 주관적 확신들을 고려할지라도 그 규칙은 주관적 확신들에 의존하지 않고 전적으로 “객관적인” 절차를 대변한다는 것이 밝혀져야 한다.

 

판정내리기에 대한 방법론적 규칙이 서술에 대한 정당화와는 전혀 다른 문제임을 밝히기 위하여, (더 오래된, “고전적”) 배심원단이라는 사례가 인용될 것이다.

잘 알려진 바와 같이, 배심원단의 평결은 사실의 문제들과 (quid facti?) 관련된다. 그리하여 배심원단의 평결을 통하여 구체적인 사건에 관한 주장이 만들어진다: 단칭 경험서술. 판정의 중요성과 판정의 실제적이고 이론적인 기능은, 법률체계의 (형법법전) 보편적 서술들과 결합하여 특정 결론들이 그 법률체계로부터 연역될 수 있다는 것이다. 다시 말해서 판정은 형법법전의 일반적인 체계의 적용에 대한 근거를 형성한다; 평결은 참인 서술과 같이 이용되어 논리적 추론들에서 참인 서술의 역할을 한다.

서술이 배심원단에 의하여 판정되었다는 이유만으로 서술이 반드시 참이라는 것은 분명히 사실이 아니다. (이것은 또한 법률적 절차에서도 또한 인정되는데, 이유인즉 특정 조건 하에서 그런 “평결”은 우리는 알고 있는 바와 같이 파기되거나 수정될지도 모르기 때문이다.)

판정은 정확하게 규제되는 절차를 통하여 이루어진다. 이 절차는, 어떤 객관적인 진리의 발견을 보호하려고 전혀 배타적으로 고안되지 않은 특정 원리들을 기초로 세워진다. 오히려 그 원리들은 주관적인 확신들에 대하여 여지를 남기지 않을 뿐만 아니라 심지어 주관적인 편견에 대해서도 여지를 남기지 않는다. 그러나 우리가, (고전적인) 배심원단들을 통제하는 특별한 조건들을 무시하고 가능한 한 객관적인 방식으로 진리를 발견하는 원리에 배타적으로 근거한 절차를 상상한다할지라도, 우리는 적어도 다음과 같이 서술할 수 있다.

판정내리기 절차에 관한 방법론적 규칙은 배심원단의 평결이나 그 평결이 내놓은 경험적 서술들의 진실성을 전혀 정당화하지 않는다. 이것에 대한 한 가지 명백한 이유는, 판정된 서술들이 다소 다양하고 항상 매우 특별한 주장들을 제시하는 반면 판정내리기에 대한 통제는 일반적이고 모든 경우들에 대해서도 동일한 상태로 남는다는 것이다.

게다가 배심원들의 주관적인 확신들은 채택된 서술들의 유효성을 정당화하는 것으로서 전혀 간주될 수 없다 (그 확신들이 물론 인과적으로 판정내리기와 연관되어있다, 다시 말해서, 그 확신들이 판정내리기에 대한 동기들이라 할지라도: 12절 참조). 이것은, 판정내리기 절차가 매우 다양한 방식들로 통제될 수 있어서 (예를 들어 다른 문제들이 단순한 다수만을 요구하는 반면, 특정 문제들은 만장일치만으로 혹은 자격을 갖춘 다수에 의하여 판정될 수 있다), 규칙에 따라서 주관적 확신들과 판정들 사이의 관계가 매우 다른 형태들을 띨 것이라는 사실에 의하여 나타난다.

배심원단의 평결과 대조적으로, 판사의 판결은 다른 서술들로부터 논리적으로 도출되어야하기 때문에 정당화되어야 한다. 다른 한편으로 판정은 그 판정이 규칙들에 의하여 통제되는 절차와 합치되어 이루어졌는지에 관해서만, 다시 말해서, 내용이 아니라 형태에 관해서만 시험될 수 있다. (내용과 관련한 판정들의 정당화들에 대한 올바른 표현은 실제로 “정당화”라기보다는 “논리 정연한 판단”이다.)

과학의 기초서술들을 판정함에서, 상황은 위의 사례와 유사하다.

그런 판정들을 통제하는 방법론적 규칙은 “경험적 검증과 오류판정”이나 “경험적 방법”으로 지칭될 것을 포함한다.

이곳은 이 방법론적 규칙들을 상세하게 토론하는 장소가 아니다 (이것은 구획설정 분석에서 수행될 것인데, 그곳에서 이 방법론적 규칙들은 방법론적 사실주의의 원리로부터 도출된다). 여기서는 단지 두 가지 요점들만 강조될 것인데 그 요점들은 지각에 대한 칸트-프리스(Fries) 문제를 특별히 설명한다.

기초서술들을 판정하는 데 대한 이 규칙의 근본적인 원리는, 단지 단칭명제들만 판정에 의하여 “참”이나 “거짓”으로서 채택될 것이라는 점이다. 어느 기초서술들이 특별히 가설적으로 상정되는지는 이론적 체계에 의존한다 (배심원단에게 제시된 문제들이 법률적 규정들에 의존하는 것과 같이). 그러나 기초서술들에 관한 판정들이 이론적 체계들의 운명을 결정한다 – 역순은 불가능하다. (“경험주의”는 - “규약주의”와 대조적으로 – 채택된 기초서술들의 “단원론(singularism)”을 의미한다.

기초서술들의 채택에 대한 경험적 규칙은 여하한 종류의 독단론과 – 특히 지각적 절대론(perceptual absolutism)과 (프리스[Fries], 실증주의자들) - 구분되는데, 방법론적으로 수용 가능한 의심의 여하한 경우에 예측들의 연역을 통한 가설적-연역적 시험과정은 계속되어야 한다는 명제에 의해서이다; 혹은 그런 경우에 어떤 기초서술도 수용되지 않을 것이라는 명제에 의해서.

그러나 기초서술을 조금이라고 수용할 수 있기 위하여, 방법론적으로 수용 가능한 의심을 어떤 분명한 정도로 제한하는 것이 필요하다; 단칭서술에 대한 다양한 시험자들의 주관적 확신들이 갈라져서 상호주관적 합의는 (모든 사람들의 합의[consensus omnium])는 존재하지 않는다는 객관적이고 사회학적인 서술을 시험하는 것이 쉽다면, 우리는 우리가 방법론적으로 수용 가능한 의심을 다루고 있음을 안다. 이 경우에 추가적 시험이 일어나야 한다 (혹은 어떤 조건이 주어져야 한다). 위에 언급된 바와 같이, 이 시험은 모순을 제거하는 다시 말해서 방법론적으로 정당화된 의심들을 제거하는 한 가지 방식으로서 참가하는 관찰자들에게 또한 확대될 수 – 가령, 그 관찰자들의 개인 오차를 판정함으로써 – 있다. 그리하여 목표는 확신에 관한 주관적인 경험들의 일관성을 (이것이 무엇일지는 심지어 분명하지 않다) 이룩하는 것이 아니다; 오히려 객관적인 기초서술들이 지닌 일관성은, 여하한 조건에 의해서도 위반되어서는 안 되는 근본적인 방법론적 요건이다. (지속되는 시험을 통하여 그런 모순들을 제거하는 – 객관적 예측들의 연역에 의하여 – 원리는 또한 방법론적 사실주의의 특징이다.)

 

그러나 왜 우리는 그런 서술들을 채택하는가? 왜 우리는 기초서술들이나 연역적 시험의 종점들을 “참”이나 “거짓” 명제들로서 과학에 도입하려고 판정하는가?

배심원단 사례는 이 질문에 관해서도 계몽적이다. 배심원단의 판정은 법률의 적용에 대한 근거를 형성한다.

동일한 방식으로 우리는 다음과 같이 말할 수 있다: 우리가 특정 기초서술들을 도입하려는 판정은 과학을 적용하려는 혹은 이론적 체계를 적용하려는 판정일 따름이다. 구체적인 서술들을 연역하는 것을 논리적으로 가능하게 만드는 것이 – 그리하여 법률의 적용을 참작하는 것 – 단지 배심원단의 평결인 것과 꼭 마찬가지로, 또한 특정 기초서술들이 “참”인지 “거짓”인지를 판정하기는 과학체계의 구체적인 적용을 가능하게 만들기 위하여 이 서술들을 과학체계 안으로 도입하려는 판정에 정확하게 놓여있다 (단칭 예측들의 연역). 기초서술이 “참”인지 “거짓”인지에 관한 판정은 철학체계를 적용하는 것과 대등하다. (논리의 명제들이, 부분적인 의미에서, “참”과 “거짓”이라는 개념들에 대한 함축적인 정의[定義]들로 지칭될 수 있다면, 변형과 추론에 관한 논리적 규칙들을 특별히 적용함으로써 특정 서술들이 “참”이나 “거짓”으로서 함축적으로 정의[定義]될 수 있다고 또한 언급될 수 있다.) 그리하여 통상적으로 기초서술들은 명백하게 판정되지 않지만 대신에 과학 자체가 적용된다 – 이것은 같은 것이다. (그리고 이것이, 어떤 의미에서, 단칭 기초서술들이 그런 상태의 과학적 체계에 속하는 것이 아니라 – 심지어 소위 “응용과학들” 안에도 속하지 않는다 – 과학체계의 실제적이고 실용적인 적용에, 기술적-실용적 행동에 속하는 이유이다; 그러나 이것으로 인하여 단칭 기초서술들 자신들이 지닌 명제적 특성이 없어지지 않는다 – 4절 참조.)

 

약속된 바와 같이 우리는 이제, 물론 주관적 확신들을 고려하면서, 판정내리기에 관한 방법론적 규칙이 그럼에도 불구하고 객관적인 절차를 대변하는 정도를 토론하는 데로 계속 움직일 것이다.

주관적 확신들은, 판정은 모든 사람들의 합의(consensus omnium)를 명령한다는 객관적인 (그리고 자체가 쉽게 시험될 수 있는) 사회학적 명제에 직면해서는 어떤 판정도 내려지지 않을 것이라는 규칙을 통하여, 고려된다.

이 규칙에 대한 부정적 형태를 명심하는 것이 중요하다. 왜냐하면 긍정적인 모든 사람들의 합의(consensus omnium)가 모든 판정에 필요하다면, 판정은 내려질 수 없을 터이기 – 혹은 절차가 자체의 객관적인 특징을 포기해야 할 터 – 때문이다. 이유인즉 모든 사람들의 합의(consensus omnium)가 객관적이고 사회학적인 단칭서술의 (쉽게 시험될 수 있는 사회학적이거나 사회-심리학적인 보편성을 지닌 최저 수준의 가설의) 형태로만 된 절차에 영향을 미칠 터라면, - 동시에 모든 판정이 모든 사람들의 합의로(a consensus omnium) 긍정적인 규칙이 있다면 – 이 합의는 먼저 시험되어야 할 터인데 그것은 반대로 기초서술들의 다시 말해서 새로운 판정들의 그리고 기타 등등의 도움을 받아서만 가능할 터이다. 우리는 그렇다면, 무한한 연속적인 정당화 과정들 대신에 우리가 무한한 연속적인 판정들을 다루고 있다는 하찮은 차이점과 함께, 우리 자신이 3중 딜레마의 두 번째 입장에 처해 있음을 다시 발견할 터이다.

이 상황을 바로잡기 위하여, 3중 딜레마의 첫 번째 입장의 인정이 작동해야 한다; 이것은, 판정내리기 규칙의 부정적 표현을 통하여, 혹은 “방법론적으로 수용 가능한 의심”이라는 (객관적이고 동시에 부분적으로 사회학적으로 판정된) 개념을 사용함으로써 일어난다. 단칭서술들은 다양한 주체들이 쉽게 시험할 수 있는데, 그런 의심들이 발생하지 않는다면, 항상 판정에 의하여 채택될 것이다.

(판정내리기를 어떻게 통제하는가라는 문제에 관하여, 지식에 관한 연역주의적-경험주의적 이론도 또한 대체적으로 가설들을 형성하고 시험하는 자체의 구상과 유사한 입장을 취한다: 판정될 기초서술들은 먼저 시험적으로 그리고 잠정적으로 채택된다. 그 서술들은, 반대의견들이 제시되지 않는다면, 판정된 것으로 – 각 특정 경우가 최종적으로 판정된 것으로 – 주장된다.)

그렇다면 지식은, “문제가 없는” 기초서술들이 존재한다는, 다시 말해서, 추가적으로 시험될 필요가 없고 상호주관적 합의가 추구될 필요가 없는 기초서술들이 (즉각적으로 확실한 지각적 서술들에 대한 대체물) 존재한다는 사실에 의하여만 “가능”하다. 그런 서술들이 정말로 존재한다는 것, 우리가 우리의 판정들에 대하여 그리고 우리의 기초적 경험서술들에 대하여 성공적이라는 것과 우리는 그리하여 여하한 모순들과도 조우하지 않는다는 것은 근본적인 방법론적 사실로서 기록되어야 한다. 물론 우리는 이 사실이 항상 그리고 모든 경우들에서 유효할지는 알 수 없다. (왜 그런 서술들이 존재하는지 – 왜 반대의견들이 모든 판정에 반대하여 제기되지 않는지 혹은 왜 어떤 판정들은 모순들을 야기하지 않는지 – 이 문제는, 지식의 가능성의 근거들에 관한 모든 질문들처럼, 과학적으로 수용될 수 없어서 형이상학을 – 방법론적이 아니라 형이상학적 사실주의를 – 낳는다; 위 참조.)

기초서술들을 판정하는 특정 독단적 방법에도 (독단론은 “문제가 없는” 기초서술들이란 바로 그 개념에 내재한다) 불구하고, 과학적 방법은 왜 가령 배심원단들의 방법보다 훨씬 덜 독단적인 특징을 지닐까? 주요 원인은, 문제가 없지 않은 모든 경우들에서 과학적 방법은 전혀 판정을 내지 않는다는 것이다; 과학적 방법은 판정내리기를 완전히 회피하거나 (서술은 과학적으로 판정 불가능하다고 그래서 “객관적”이 아니라고 선언된다) 혹은 서술이 추가적으로 시험된다. 게다가 여하한 기초서술도 아마도 더 이상 문제가 없는 것으로 간주되지 않아서 추가적으로 시험될 가능성은 항상 있다 (기초서술의 상대성). 마지막으로 – 그리고 이 요점은 아마도 결정적인 요점이다 – 과학적 방법은 (위에 반복적으로 언급된 바와 같이) 특정적이고 개별적인 단칭기초서술들에 주로 관심을 갖는 것이 아니라 오히려 보편적인 법칙들에 주로 관심을 갖는다; 다시 말해서, 연역적 방법으로 (많고 매우 다양한 단칭서술들에 의하여) 반복적으로 시험될 수 있고 시험되어야 하는 서술들인 과학적 방법이 직접적으로 판정하지 않는 서술들에 관심을 갖는다.

 

한 가지 추가적인 반대의견이 토론되어야 한다. 그 반대의견은 과학의 사회학적 특징과 객관성에 대한 사회학적 개념을 (여기서 옹호되는 견해에 따라서 비-사회학적 진리 개념과 엄격히 구분되어야 하는) 겨냥한다. 그것은 “로빈슨 반대의견(Robinson objection)”이다.

다른 인간들로부터 완전 격리되지만 언어 구사력을 지닌 로빈슨 [크루스]가 물리이론을 개발한다고 (가령, 자연을 보다 효과적으로 통제할 목적으로) 상상하자. 우리는 이 “물리학”이 (말하자면, 문자 그대로) 우리의 현대 물리학과 동일하다고 추정할 – 비록 이 추정이 심리학적으로 합당한 것과는 거리가 멀지라도 – 것이다; 추가적으로, 스스로 물리학 실험실을 만든 저 로빈슨은 자신의 물리학을 실험적 시험들에 부친다. 그런 사건은, 개연성이

없을지라도, 적어도 상상 가능하다. 그리하여 “로빈슨 반대의견”은 과학의 사회학적 특징이 근본적으로 중요하지 않다고 결론을 내린다. 물론 우리의 제한된 수명 때문에, 많은 주체들 사이의 협력이라는 사실은 심리학적으로 필요할지도 모르지만 그것은 인식론적으로 필수적이지 않다.

이 논증에 직면하여, 한명의 개인에 의한 지속적인 시험은 상호주관적 시험과 다소 비슷하다는 것이 먼저 인정되어야 한다 (이 문장의 원문은 Confronted with this argument, it must be conceded that continued testing by one individual is somewhat similar to intersubjective testing인데 분사구문 Confronted with this argument의 주어가 it이 될 수 없으므로 분사구문을 As we are confronted with this argument 등으로 표현해야 한다. 한글역자). (그리하여 사회학적 특징은 – 적어도 몇 가지 경우들에서 – 그런 시험에 대하여 결정적인 중요성을 띠지 않는다.) 게다가 심지어 주체들의 상호주관성이나 다원성이라는 개념은, 어떤 면들에서, 다소 부정확하다. 그럼에도 불구하고 로빈슨 반대의견(Robinson objection)은 유효하지 않다. 로빈슨이 남의 도움 없이 구축한 물리학은 과학이 아닐 뿐이다. 그리고 이것은, 단지 상호주관적으로 시험될 수 있는 이론들이 과학으로 지칭됨을 허용하는 방식으로 우리가 자의적으로 “과학”을 정의(定義)하기 때문이 아니다; 오히려 이것은 로빈슨 반대의견(Robinson objection)이 과학은 자체의 방법들에 의해서가 아니라 자체의 결과들의 의하여 규정된다는 그릇된 추론에서 시작하기 때문이다.

그리하여 예를 들어, 혹시 지성적 직관을 통하여 발견되었지만 체계적으로 시험되지 않은, 우리의 물리학과 동일한 이론은 전혀 과학을 대변하지 못할 터이다. 왜냐하면 객관성은 과학적 실험에, 예를 들어, 과학적 방법에 내재하고 이것은 로빈슨(Robinson)에게는 원칙적으로 완벽하게 이룩될 수 없기 때문이다.

로빈슨의 물리학은 우리의 물리학과 동일하다는 것, 그리고 그는 우리의 물리학자들과 똑같은 실험들을 수행할 수 있다는 것은 기적으로서가 아니면 방법론적 관점으로부터 신비로운 우연한 사건으로서 나타난다. 왜냐하면 그가 할 수 있는 방법들은 우리가 이용하는 방법들에 의하여 제거될 수 있을 터인 특정 실수들의 제거를 보증하지 않기 때문이다*. 그러나 과학적 발전과 과학적 진보의 방법론적 작동은 선택의 방법에 놓여있다. 방법론자는 그리하여 심지어 탁월한 “물리학자” 로빈슨(Robinson)에 대해서도 매우 비호의적인 진단을 내려야 할 것이다. 그의 진단은, 로빈슨(Robinson) 과학이 오래지 않아 우리의 과학과 크게 다를 것이라고 서술할 것이다 – 이유인즉 겉으로 보이는 동등함을 결국 우연한 사건에 지나지 않기 때문이다.

로빈슨이 올바른 결과들에 도달한다면, 그는 운이 좋은 것이리라. 올바른 결과들은 물론 항상 부분적으로 행운의 문제이지만 우리의 방법들로 인하여 적어도 우리는 우리가 행운을 갖지 못했던 저 이론들 중에서 많은 이론들을 확인하고 제거할 수 있다. 그러나 로빈슨(Robinson)이 우연히 운이 나쁘면 그는 그것을 알아채지 못할 따름일 것이고 그는 그리하여 우리가 반증할 수 있을 터인 이론을 포기하지 않을 것이고 그리하여 그의 물리학은 결과적으로 우리의 상호주관적인 [물리학]과 완전히 다른 방향으로 전개된다. 우리들에게 상호주관적이어서 국지화되어 인지될 수 있는 물체들의 세상과 그의 (주관적인) 경험 사이의 구분이 희미해지기 시작하는 일이 (그리고 그가 예를 들어 공포에 대한 자신의 느낌을 가령 태양이나 야간과 유사한 것으로서 생각하는 일) 쉽게 발생할 수 있다.

물론 우리의 객관적인 과학에 대하여 주관적인 유사물들이 있을지도 모름은 상상 가능하다. 그러나 사례는, 과학을 단지 정적(靜的)으로 (다시 말해서 시간으로 주어진 시점에서 결과들의 체계로서) 간주하는 것은 오류임을, 그리고 방법론적인 관점에서 과학의 발전이 최고의 관심사임을 보여준다; 왜냐하면 실제에 의하여 그리고 경험에 의하여 수정될 수 있는 과학의 특징이 분명히 밝혀지는 것은 오직 과학체계의 뒤바뀜과 과학적 진보의 방법론적 조건들에서이기 때문이다.

 

우리는 어떻게, 기초서술들의 단원론(singularism)이라는 교설을 (규약에 의하여 판정된) 정당화할 수 있을까?

가능한 유일한 “정당화”는, 여기서 전개된 견해가 자연과학들의 방법과 일치함을 보여주는 방법론적 분석이다.

그러나 왜 과학은 그런 방법을 따르는가? 왜냐하면 과학의 방법론적 경험들이 (다른 경험들과 동일한 방식으로, 다시 말해서 시행착오에 의하여 생성되는) 이 방법이 성공적이라고 우리에게 가르쳤기 때문이다.

그리하여 오직 성공이 과학적 방법들 사이에서 판정을 내린다.

그리하여 예를 들어 우리가 여기서 직관은 객관적인 과학적 방법을 구성하지 않는다고 주장한다면*, 방법론적 경험이 이 방법은 성공을 낳지 않음을 보여주었다고 이것은 말하는 것이다. 이 방법은 상호주관적인 합의를

낳지 않으며, 모순적인 결과들의 경우에 이 방법은 추가적인 시험과 모순들의

제거를 참작하지 않는다.

지금까지 과학은 여하한 주체도 관찰에 의하여 쉽게 시험할 수 있는 문제가 없고 객관적인 단칭 기초서술들인 단칭 경험서술들에 대하여 행운이었다. 이런 정도로 그 방법은 시행착오에 의하여 발전했을 따름이다; 그 방법은 경험주의적이고, 과학적 객관성의 원리와 일치하는 정도까지 주관적 경험을 고려한다 (그리고 분명히 그 방법은, 그 독단론의 최소량 없이는 우리가 현실의 혼란 속에서 길을 찾을 수 없을 터인 저 “독단론”의 최소량만을 낳는다). 그 규칙과 일치하여 단칭 기초서술들에 대한 “검증”과 “오류판명”이 판정되는 규칙은 이미 기술된 방식으로 (가설적) 관찰행위들 및 지각행위들과 연관된다. 기초서술들을 “관찰서술들”이나 “지각서술들”로서 언급하는 일반적인 견해는 그리하여 정당화되지 못하고 이 용어사용법은 – 주관적인 지각적 기초의 절대적 유효성이라는 견해가 포기되고 객관성 요건이 충족되자마자 – 불충분하지 않다. 그리하여 오직 이 마지막 요점만 중요하다; 오직 이 요점, 다시 말해서, 객관성의 문제만 긍정적인 방법론적 중요성을 띤다; 그리고 그렇게 상세하게 “지각의 교설”을 비판함이 필요한 것은 오직 주관론적-심리학주의적 및 절대주의적 오인과 싸워서 주관적 토대 없이도 경험주의적 방법이 발전될 수 있음을 밝히기 위해서이다. 분석의 심층적 과정에서, 평범하고 순진한 용어사용법이 (“관찰”, “관찰 토대”, 기타 등등) 그리하여 오해의 위험이 일어날 수 있는 모든 곳에서 유지될 것이다. 귀납의 문제에 대해서는, 오직 일원론(singularism)이 중요성을 지닌다: 연역의 토대나 종점들은, “완벽하게 판정될 수 있는” 다시 말해서 최종적으로 검증 가능하고 오류판명이 가능한 (판정에 의하여) 단칭 경험서술들이라는 교설.

 

지성적 직관의 비-존재에 관한 칸트와 프리스(Fries)의 교설에 대하여 제기되는 반대의견은, 인식론적 관점에서 그 교설이 관련이 없는 반면 심리학적 관점에서 그 교설이 옳지 못하다는 것이었다. 경험적 지식의 절대적인 지각적 토대에 관한 칸트-프리스의(Friesian) 교설에 대하여 제기되는 반대의견은, 심리학적 관점에서 그 교설이 과장을 재현하는 반면 인식론적 관점에서 그 교설이 옳지 못하다는 것이었다.

그러나 이 두 가지 교설들이 심리학주의적인 잔재가 제거되어 사고의 초월적 방식으로 바뀐다면, 칸트와 프리스(Fries)의 입장은 여기서 옹호되는 것으로서 토대에 대한 일원론(singularism)과 동일시될 수 있다. 지성적 직관의 비-존재는 판정에 의하여 전칭서술들을 (이론들) “참”이나 “거짓”으로서 채택하는 것에 반대하는 규칙이 된다 (그리하여 그 비-존재는 또한 다른 것들 가운데서 현대의 규약주의에 반대가 된다). 지각이나 경험적 직관의 토대적 특징에 관한 교설은, 오직 단칭명제들만 기초서술들로서 채택될 것이라는 주장이 된다. 이 판정들에 대한 방법론적 규칙의 결과로서, 더욱 특히 항상 더 깊은 수준으로 필요하다면 토대를 연역적으로 옮기는 가능성의 결과로서, 과학은 경험과학이 되고 실제에 관한 과학이 된다.

그리하여 객관적 과학의 경험적 토대는 자체에 관하여 절대적인 것을 지니지 않는다. 과학은 견고한 기반에 의존하지 않는다. 흔히 과학적 이론들의 환상적이고 과감한 구축인 전체 우뚝 솟는 구조는 늪지 위에 세우진다. 그 구조의 토대들은 위에서 늪 속으로 박힌 – 자연적인, “주어진” 땅 아래로가 아니라 구조를 지탱하기 위하여 필요한 만큼만 박힌 – 기둥들이다. 우리가 땅 속으로 더 깊이 기둥박기를 중단해야 하는 이유는, 우리가 견고한 바위에 도달했다는 것이 아니다. 그렇지 않다, 우리의 판정은 기둥들이 구조를 지탱할 것이라는 희망에 근거한다. (구조가 너무 무거워져서 이동하기 시작하면, 땅속으로 더 깊이 기둥박기는 도움이 되지 않을 것 같다. 새로운 구조가 필요할 것이지만 그 구조를 구축하는 토대는 폐허에, 무너진 구조의 물속에 가라앉은 기둥들에 의존해야 한다.)

그러므로 위에 언급된 것은 여기서 반복할만하다 (칸트, 라이닝어[Reininger], 보른[Born]과 특히 바일[Weyl]을 따라서): 과학의 객관성은 상대성을 대가로 치르고서만 얻어질 수 있다 (그리고 절대적인 것을 찾는 사람은 누구나, 주관적인 것에서 그것을 탐색해야 한다).

 

이 마지막 고찰들은, 초월적 방법의 고유한 특징과 심리학주의에 대한 그 방법의 대립을 극명하게 보여준다; 그리고 이것은, 객관성에 대한 초월적 개념의 그리고 경험적 지식에 대한 칸트의 초월적 정의(定義)의 중요성에 관해서 사실이다. 이런 방식으로 우리는 앞 절의 결론적 사고들로 돌아가는데, 토론이 이제 재개될 수 있는 지점에서 이다.

 

 

지식론에 관한 두 가지 근본적인 문제, 1 책 1권, V 장.hwp

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