지식론에 관한 두 가지 근본적인 문제, I책 I권, III 및 IV장

III 장

 

귀납법의 문제

 

 

5. 무한회귀(無限回歸) (흄[Hume]의 논증). 흄(Hume)은, 모범적으로 명징하게 전칭 경험서술들의 문제인 귀납법의 문제를 (“우리는 우리가 알고 있는 것 이상으로 알 수 있는가?”) 둘러싼 난제들을 제시한 최초의 사람이었다. 그는 귀납적 일반화에 대한 모든 시도는 순환추론에 의하여 패퇴할 것임을 증명했다.

이 논증은 여기서 상세하게 제시될 것이다: 이 논증은 전체적인 문제 분야에 대한 결정적인 개념이다. 제시는 주제와 사소한 관련성을 갖는 몇 가지 요점들에 관해서 흄(Hume)으로부터 벗어날 것이다. (특히, 흄[Hume]의 순환추론은 소위 무한회귀[regressus in infinitum]에*1 의하여 갈음될 것이다.) 그러나 이것으로 인하여, 귀납적 일반화를 분석하면서 우리가 반드시 허용될 수 없는 논리적 작동들과 조우할 것이라는 흄(Hume)의 근본적인 개념이 바뀌지는 않는다.

순환추론의 개념은 여기서 특정 논리적 반대의견에 직면할 것이라고 (특히 러셀의 “유형이론[theory of types]”으로부터; 이것을 비트겐슈타인의 자기-모순적 표현[self-contradictory formulation]과 비교하라: “어떤 명제도 자체에 관해서는 어떤 것도 말할 수 없다”) 간단히 언급하자. “무한회귀”라는 개념은 이 반대의견에 개방되어 있지 않지만, 그렇지 않다면 그 개념은 동일한 과제, 즉 허용될 수 없는 작동의 존재를 증명하는 과제를 이룩한다.

흄(Hume)으로부터의 추가적 이탈은, 여기서 주로 고려될 것은 인과관계의 원리라기보다는 “귀납 원리”라는 보다 일반적인 표현이라는 사실에 놓여있다; 그러나 그런 “흄(Hume)이 지녔던 문제의 일반화”는 칸트 덕분에 오랫동안 관행이었다.

근본적인 개념들에 대해서는 중요하지 않는 이 변화들과 별개로, 자체의 가장 순수한 형태로의 귀납법의 수용가능성에 반대하는 흄(Hume)의 논증을 재서술하려는 시도만이 제시를 통하여 이루어질 것이다.

논증은 이렇다:

우리는 연속적으로 관찰을 하고, 발견된 특정 규칙성이 예외 없이 우리의 모든 관찰행위들에 대하여 유효함을 우리는 주목할 것이다.

이 경험들을 토대로, 그렇다면 우리는, “이 모든 관찰행위들에서, 이 특수한 규칙성은 항상 발생했다”와 같은 것을 말하는 서술을 – 경험서술 – 유효한 것으로서 간주하는 데 완전히 정당화된다.

이 서술은 엄격한 전칭서술은 아니다. 이 서술은 자연법칙을 표현하지 않는다. 이 서술은 특정 사건들에 대한 요약보고서일 뿐이다.

그러나 우리가 관찰된 규칙성을 자연법칙으로서 표현하고 싶다면 (이유인즉 그 규칙성은 예외 없이 모든 관찰행위들에서 정말로 확인될 수 있었기 때문에), 다시 말해서, 우리가 엄격하게 보편적인 법칙을 제시하고 싶다면 – 엄격한 전칭 경험서술 – 우리는 귀납해야 즉, 일반화해야 한다.

그렇다면 일반화된 서술은 (the inductum) 아마도 다음과 같이 읽힐 것이다: “특정 조건 하에서, 이 특수한 규칙성은 항상 발생할 것이다.” 이 일반화는 정당화될 수 있는가?

우리에게 요약보고서에 대한 토대를 제공한 관찰재료는 그 자체만으로 틀림없이 이 엄격한 전칭명제에 대하여 충분한 근거를 제공할 수 없다. 왜냐하면 이 후자(後者)에서, 우리는 저 경험들을 통하여 우리가 정당화할 수 있는 것보다 더 많이 주장하고 있기 때문이다.

논리적 관점에서, 우리가 귀납을 할 때마다, 일반화가 직접적으로 근거하지 않는 경험재료에 의하여 정당화되지 않는 특정 추정들을 (묵시적으로 혹은 명시적으로) 한다.

그러나 아마도 이 추정들은 다양한, 이전의 그리고 보다 일반적인 경험들에 의하여 정당화될 수 있는가?

이것을 확립하기 위하여, 우리가 귀납을 수행하고 싶다면 정확하게 어떤 추정을 우리가 하고 있는지를 우리는 무엇보다도 알아야 한다.

가장 일반적인 (그리고, 당분간, 매우 부정확한) 용어들로, 검토될 귀납법의 추정들은 다음 방향들을 따른 것을 틀림없이 포함할 터이다: “일반화는 허용가능하다.” 그러나 이 서술은, 모든 일반화가 반드시 옳을 것임을 암시하는 것으로 이해되어서는 안 된다. 우리는 경험으로부터, 흔히 우리가 전혀 올바르지 않게 일반화한다는 것을 알고 있다 (다시 말해서, 나중에 경험이 틀린 것으로 판명될 때). 그리하여 우리의 추정이 단지 (마땅히 조심하고 행운이 따르면) 올바른 일반화에 다다르는 것이 가능하다는 사실에만 놓여있다는 개념을 표현하기 위하여 “일반화는 가능하다”라고* 말하기를 우리는 아마도 선호할 것이다. “일반화는 가능하다”는 이 잠정적인 표현은 그리하여, 일반화로 인하여 우리가 참인 서술에 도달할 수 있을지도 모른다는 개념을 틀림없이 표현할 터이다.

그 추정의 표현을 개선하기 위하여, 용어사용법적 고찰이 여기서 삽입되어야 한다.

경험서술이 재생하는 것, 경험서술이 기술하는 것, 경험서술이 재현하는 것을 우리는 “사건의 상태”라고 부른다. 모든 경험서술은 그리하여 사건의 상태를 재현하는 것으로서 간주될 수 있다. 서술에 의하여 재현되는 사건의 상태가 실제로 존재한다면 (사실상 그런 사건의 상태가 있다면), 서술은 참이다; 재현된 사건의 상태가 존재하지 않는다면, 서술은 거짓이다.

이 용어사용법의 도움을 받아서, 모든 귀납에 대한 우리의 추정들을 더욱 합당하게 표현하려고 우리는 시도할 수 있다. 추정은, 전칭 경험서술이 참일 것이라고 틀림없이 서술한다. 그러나 전칭 경험서술은, 전칭 경험서술들에 의해서 혹은 자연법칙들에 의해서 재현된 것으로서 그런 사건의 상태가 정말로 실제로 존재한다는 조건으로만 참일 수 있다. 그런 사건의 상태를 우리가 “보편적 사건의 상태” 혹은 “법칙-같은 규칙성”이라고 지칭한다면, 우리는 간단하게 다음과 같이 말할 수 있다: 우리가 귀납할 때마다 우리가 상정하는 것은, 보편적인 사건의 상태들인 법칙-같은 규칙성들이 있다는 것이다.

이 상정은 정말로 귀납의 방법을 정당화하는 데 충분할 터이다.* 왜냐하면 법칙-같은 규칙성들이 있다면, 그 규칙성들을 단칭 관찰들로부터 도출하는 것이 원칙적으로 틀림없이 가능하기 때문이다. 이유인즉 참인 자연법칙으로 인하여 우리가 특정 사건들을 연역할 수 있다면, 반대로, 단칭 사건들에 대한 기술(記述)을 발견하는 것이 틀림없이 가능해서 (운이 좋고 합당하게 조심하여) 그 기술(記述)은 일반화되어 자연법칙이 될 수 있기 때문이다. (사건들 뒤에 숨은, 말하자면, 상황적 증거로부터, 법칙을 추론하는 것이 틀림없이 가능하다.) 그러나 이것은 “귀납이 가능하다”는 것을 의미하지 않는다.

우리가 모든 귀납적 과정에 (그리고 그 과정이 없으면 이 방법은 어떤 목적에도 소용이 없을 터이다) 대하여 수행하는 추론들은 그리하여 아마도 다음과 같이 표현될 것이다:

“법칙-같은 규칙성들이 (사건들의 상태들), 다시 말해서 엄격한 전칭 경험서술들에 의하여 – 자연법칙들에 의하여 – 재현되는 종류의 사건들의 상태들이 있다.”*

이 명제를 나는 (제1) 귀납원리라고 부른다.

 

이 귀납원리는 일반적인 용어들로 표현되어 아마도 최소한의 추정들만 포함한다. 아무튼 아마도 “귀납의 원리들”로서 또한 채택될 것이지만 (귀납에 대하여 충분한 추정들을 포함하고 있기 때문에), 절대적으로 필요한 것 이상의 추정들을 포함하는 다른 서술들이 있다. 그런 “귀납원리”는, 예를 들어, 법칙-같은 규칙성들이 있다고 (흔한 견해에 따라서) 주장할 뿐만 아니라, 추가로, 다음과 같이 대략 표현될 “인과성의 원리”일 터이다: “자연법칙들로부터 나온 연역을 통하여 자의적으로 완벽한 정도로 (시간과 공간의 세부사항들을 포함하여) 자연에서의 모든 변화를 예측하는 것은 틀림없이 가능하다.” (슐릭[Schlick]의3 견해와 정반대로, 인과성의 원리는 그리하여 “필수조건”이 아니라 “귀납적 방법에 대한 충분조건”을 대표하는 것으로서 이해될 것이다.)

우리가 어떤 서술이든* 귀납원리로서 채택하고 싶어 한다면, 그 서술은 어떤 경우에도 틀림없이 경험적인 서술이고 (종합판단), 그 서술은 “자연”이나 “경험의 세계”에 대한 법칙-같은 특징이나 획일성에 관하여 – 자연법칙들에 의하여 제시되는 전칭서술들과 같은 전칭서술들을 만드는 데 대한 정당성에 관하여 – 중요한 것을 틀림없이 서술한다.

이제 어느 귀납원리가 올바른 원리이고 유효한 귀납원리가 조금이라도 존재하는지를 우리가 어떻게 확립할 수 있는가? 모든 것은 귀납원리의 유효성에 달렸는데 왜냐하면 자연법칙에 대한 모든 귀납은 귀납원리를 전제하기 때문이다. 그리하여 귀납원리가 무효하다면 그것은 논리적으로 옹호될 수 없다.

우리는 아마도 원리들 중 한 가지 원리가 (예를 들어, 내가 표현한 원리나 혹은 “인과성의 원리”) 필수불가결한 전제조건, 즉각적으로 합당한, 자명한, 기타 등등이라고 선언할 따름이다; 한 마디로, 그 원리의 건전성이 의심을 받을 수 없다는 이유 때문에 유효하다고 선언할 따름이다. 그렇다면 귀납원리는 선험적 종합판단으로서 수용되어야 할 터이다: 정말로 완전히 문제가 있을 터인 합리주의에 대한 양보.* 이 단계가 아마도 마지막 수단으로 간주될 것인 반면 (이 단계는 9-11절에서 토론될 것이다), 이 단계는 당장은 고찰되지 않을 것이다.

여기서 우리는 종합판단들에 대한 최종적 결정을 내리기 위하여, 선험적 종합판단들을 수용하지 않고 경험만을 허용하는 입장을 취할 것이다. 따라서 우리는 귀납원리가 또한 경험에 의하여 (경험적으로) 정당화될 것을 요구해야 한다.

첫눈에 보기에는, 이것이 그다지 어려워 보이지 않는다.

결국, 직접적으로 특정 자연법칙을 창출하는 저 관찰행위들의 수열들이 자체의 귀납에 대하여 충분하지 않다는 것이 위에서만 확립되었다. 귀납의 원리는, 이 관찰행위들에 덧붙여, 귀납에 대하여 필요한 추정들의 창출에 지나는 않는다.

그리하여 귀납의 원리 자체는 아마도 다른 관찰행위들에 의하여 정당화될 것이다.

그렇다면 귀납원리가 무한한 숫자의 경험들에 의하여, 혹은 더 정확하게, 어떤 특정 자연법칙보다 비교될 수 없을 정도로 더 큰 숫자에 의하여 정당화된다고 우리는 상정해야 할 (개략적으로 밀[Mill]이 했던 바와 같이) 터이다. 이 경험들이 주는 교훈은, 실제적 생활과 관련된 무한한 경우들에서 귀납은 완벽하고 정말로 흔히 놀라운 성공을 맞이했다는 것이다. 이것으로부터 우리는, 일반화는 실제로 가능하다고, 다시 말해서, 귀납원리는 유효하다고 추론할지도 모른다. 게다가 우리는 큰 숫자의 경험들에 관한 논증을 경험할 뿐만이 아니다; 우리가 지닌 자연에 대한 지식에서의 각 진전이 심오하고 점점 놀라운 통찰들을 열어, 세상은 “항구적인 법칙들”에 의하여 통치된다는 사실이 되도록 한다고 우리는 아마도 주장할 것이다.

그럼에도 불구하고 이 모든 논증들은 합쳐서 귀납원리에 관한 유효성을 보증하는 데 여전히 충분하지 않다.

우리의 관찰행위들로부터 나온 귀납원리의 유효성에 관한 추론은 반대로 귀납적 추론인 일반화를 재현한다. 그리고 이 일반화에서 다시 우리는 귀납원리로 창출된 앞선 추론과 유사한 추론을 (암묵적으로 혹은 명시적으로) 한다. 유일한 차이점은 이번에는 이 추론이 자연법칙에 대한 귀납에 놓이지 않고 귀납원리에 대한 귀납에 놓인다는 것이다.

자연법칙은 단칭 경험서술들에 대한 서술로서 이해될 것이다; - 자연법칙들에 관한 서술로서 – 귀납의 원리.

따라서 새로운 추론은 대략 다음과 같은 용어들로서 다소 수정되어야 할 것이다:*

“법칙-같은 규칙성들이 있다, 자연법칙에 관한 서술들을 통하여, 다시 말해서, 귀납원리의 유형에 관한 명제들을 통하여 재현되는 종류의 사건들의 보편적 상태들이 있다.”

이 서술을 나는 “두 번째-순서의 귀납의 원리”라고 부른다. (앞선 “귀납원리”는 이제 “첫 번째-순서의 귀납원리”라고 지칭될 것이다.)

 

두 번째-순서의 귀납의 원리는 첫 번째-순서의 귀납원리들과 유사하다. 후자(後者)가 자연법칙들의 유형에 관한 서술들에 대한 서술들로서 간주될 것인 반면, 전자(前者)는 귀납원리의 유형에 대한 서술들에 관한 서술들로서 간주될 것이다.

그런 두 번째-순서의 귀납원리를 주어진 것으로서 전제하기 때문에, 첫 번째-순서의 귀납원리가 귀납될 수 있다. 가능한 첫 번째-순서의 귀납원리들 중 어느 것이 채택되어야 하는지는 그렇다면, 특정 자연법칙의 내용에 관한 결정이 경험을 토대로 내려지는 것과 동일한 방식으로 위에 토론된 경험들에 의하여 결정될 터이다. 그것이 수정행위들이 여전히 필요할 이유이다. (귀납의 원리가 주어진다할지라도, 일반화된 서술[inductum]은 주어진 것으로 간주되어서는 안 되고 신-칸트파가 표현하는 바와 같이, 인식에 관하여 “설정된 과업”으로 간주되어야 한다.)

사실상 최근까지*1 대부분의 자연과학자들은, 경험은 “인과성의 원리”로 표현되는 것으로서의 귀납원리를 선호한다는 견해를 지녔다. 오늘날

원자과정(atomic processes)에 관한 더 최근의 관찰행위들을 토대로 (19절 또한 참조), 선호도는 보다 일반적인 표현으로 (내가 최초의 귀납원리로서 소개한 것과 같은) 향하는 듯하다.

이제 모든 것은 두 번째-순서의 귀납원리의 유효성에 달렸다.

첫 번째 순서의 원리의 유효성에 관한 고찰들과 유사한 고찰들이 두 번째-순서의 귀납원리의 유효성에 영향을 미칠 것임은 더 이상 설명을 필요로 하지 않는다. 자체의 유효성이 귀납에 근거할 수 있다면, 세 번째-순서의 귀납원리는 틀림없이 전제될 터이고, 그렇다면 그것은 두 번째-순서의 귀납원리의 유형에 대한 서술들에 관한 서술일 터이다.

이런 방식으로, 유형들의 계층구조가 출현한다:

자연법칙들. (이것들은 단칭 경험서술들에 관한 서술들로서, 그리고 후자[後者]보다 더 높은 유형으로서 간주될 것이다*). 자연법칙의 귀납이 요구하는 것은

첫 번째-순서의 귀납인데 이것은 자연법칙들에 관한 서술로서 후자(後者)보다 더 높은 유형이다; 첫 번째-순서의 귀납원리에 대한 귀납이 반대로 요구하는 것은

두 번째-순서의 귀납원리인데 이것은 첫 번째 순서의 귀납원리들에 관한 서술로서 반대로 후자(後者)보다 더 높은 유형이다; 기타 등등.

모든 전칭 경험서술에는, 일반화된 서술(inductum)로서 조금이라도 (참이건 거짓이건) 경험적 유효성 가치를 지니려면, 일반화된 서술(inductum)보다 더 높은 유형의 귀납원리가 필요하다.*

거기에 무한회귀가 놓여있다.

 

이런 방향의 논증이 귀납주의에 대한 비판의 토대이다.

무한회귀는 (“귀납의 퇴보”), 보다 정확한 용어들로, 귀납법의 허용가능성에 반대하는 흄(Hume)의 논증을 표현한다. 흄(Hume)의 논증은, 순수 귀납적 추론이 논리적으로 정당화될 수 없다고, 전칭서술들은 단칭 관찰행위들로부터 전혀 도출될 수 없다고 서술한다; 요약하여, 흄(Hume)의 논증은 (적어도 모든 경험주의자들에게) 자명한 것을 서술한다: 우리는 우리가 알고 있는 것보다 더 많이 알 수 없다고*.

 

6. 귀납주의적 입장들. 흄(Hume)의 논증으로부터 도출될 결론들은 무엇인가? 흄(Hume)의 추론에는 공백이 없는가? 전칭 경험서술들인 자연법칙들은 이제 어떻게 이해될 수 있는가?

흄(Hume)의 논증이 귀납의 문제를 속속들이 제기했다는 것은 분명하다. 어떤 해결책들이 있는가?

이 질문들에 대하여 다양하게 가능한 답변들이 체계적으로 토론될 것이다. 지식에 관한 귀납주의적 이론들은 하나도 문제를 성공적으로 다루지 못한다는 것을 밝히는 시도가 이루어질 것이다. 이 다소 긴 검토에 따라서 (그리고 부분적으로 이 검토 과정에서), 연역주의적-경험주의적 관점이 귀납의 문제에 대하여 (그리고 귀납의 문제와 관련된 질문들에 대하여) 만족스러운 답변을 제공할 수 있다는 것을 밝히기 위하여 연역주의적-경험주의적 관점이 토론될 것이다.

 

귀납의 문제에 대처하려는 많은 귀납주의적 시도들로 인하여, 비판이 완벽성을 목표로 하는 것이고 가능한 한 모든 접근방식들을 고려하는 것이라면, 체계적 방식으로 진행하는 것이 필수적이 된다.

잠정적인 귀납주의적 해결책들은, 반대로, [여기서] 다음 분류로 다루어질 것이다.

1. 평범한-서술(normal-statement) 입장들: 이 해결책들은, 모든 경험서술들이 유효성의 “평범한” 유형을 지닌다고, 다시 말해서, 모든 경험서술들이 원칙적으로 최종적으로 결정될 수 있다고, 모든 경험서술들이 [증명가능하게*] 참이거나 거짓이라고 전제한다. 전칭 경험서술들이 있다면 이것은 틀림없이 또한 그 서술들에게 적용된다. 그러나 전칭 경험서술들이 있는지는 정확하게 문제에 대하여 대립하는 이 해결책들 사이에서 논쟁이 되고 있는 것이다.

2. 확률 입장들: 이 잠정적인 해결책들은, 경험서술들이 보편적 유효성에 대하여 지불해야 하는 대가가 유효성의 평범하지 않은 유형이라고 전제한다; 다시 말해서, 전칭 경험서술들은 평범한 진리 가치를 지니지 않고, 다만 (객관적인) 확률 가치를 지닌다.*

3. 유사-서술(Pseudo-statement) 입장들: 이 입장들은 – 평범한-서술 입장들처럼 – 모든 경험서술들이 평범한 유효성 유형을 지닌다고 전제한다. 그러나 덧붙여, 소위 “전칭 경험서술들”이 최종적으로 참으로 판명될 수 없기 때문에 원칙적으로 소위 “전칭 경험서술들”에게 평범한 유효성이 배정될 수 없다는 견해를 이 입장들은 개진한다. 이 입장들은, 이 전칭 경험서술들이 전혀 참된 서술들이 아니라고 결론을 내린다. 전칭 경험서술들은, 단지 사람들이 이 입장들의 문법적 형태에 (서술 형태) 의하여 쉽게 속기 때문에, 흔히 서술들로 수용된다. 그러나 우리의 언어로 된 “서술들”은 논리적 의미에서 항상 “서술들”은 아니다. 이 견해에 따라서, 전칭 경험서술들은 논리적 관점에서 유사-서술들로서 간주되어야 한다. 그리하여 전칭 경험서술들 자체는 지식이 아니지만 인식적 과정에서 정말로 중요한 기능을 지닌다; 이론적 기능이 아니라, 물론, 실용적 기능: 전칭 경험서술들은 참된 (즉, 개별적) 경험서술들의 형성에 대한 “지시사항들”이다.

이 분류에 관한 추가적 언급이다:

이 분류는 귀납에 관한 인식론적 문제를 향한 태도만을 고려한다. 이 분류는, 진리나 확률에 대한 믿음과 같은, 심리학적 면들을 고려하지 않는다. 이 요소들은, 이 입장들을 이해하는 데 중요하다면, 다양한 입장들을 보다 세밀하게 분석하는 데 포함될 따름일 것이다.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV 장

 

평범한-서술 입장들

 

7. 평범한-서술 입장들: 순진한 귀납주의, 엄격한 실증주의와 선험주의. 귀납주의에 관한 평범한-서술 입장들은, 모든 경험서술들이 “평범한(normal)” 서술들이라고, 다시 말해서, 모든 경험서술들은 결정가능하게 참이거나 거짓이라고 전제한다.* “원칙적으로 최종적으로 검증될 수 있거나 반증될 수 있다는 것은 참된 서술에게 필수적이다”라고 슐릭(Schlick)은 말한다1. “엄격한 전칭 경험서술들”이 조금이라도 존재한다면, 동일한 것이 그 서술들에게 또한 적용될 것이다.

그러나 전칭 경험서술들이 (엄격한 보편성이라는 의미에서) 있는가?

순진한 귀납주의는 – 흄(Hume) 이전에 – 전칭 경험서술들의 존재를 기꺼이 단언한다. 베이컨은, 체계적인 일반화를 통하여 참이고 보편적으로 유효한 법칙들을 원칙적으로 확립할 수 있는 과학적 방법인 참인 귀납(inductio vera)을 신뢰한다. (오류들은, 물론, 항상 발생할 것이지만 연역에 대해서도 마찬가지다.) 이것은, 흄(Hume)의 논증들이 실제로 반대하여 방향을 잡은 입장이다. 내가 보기에 이 입장은 흄(Hume)에 의하여 (밀[Mill]에도 불구하고) 최종적으로 극복되어서 이 분석에서 더 이상 다루어지지 않을 것이다.

흄(Hume)의 논증의 결과로, 평범한-서술 입장들 가운데서 단지 두 가지 견해만 논리적으로 수용될 수 있는데 이유인즉 모든 다른 평범한-서술 입장들은 무한회귀에 빠지기 때문이다. 매우 명석하게, 칸트는 이 두 가지 여전히-수용될 수 있는 견해들을 다음 용어들로 기술했다:

“... 경험은 귀납을 통하여 자체의 판단행위들에게 참이거나 엄격한 보편성을 부여하지 않고 단지 추정적이고 비교적인 보편성을 부여한다. 그리하여 우리는, 지금까지 우리가 관찰한 한 이런저런 규칙에 예외가 없다고만 합당하게 말할 수 있다.” (이 나중 강조표시는 원문에 없다.) “그래서 판단이 엄격하게 보편적으로 사고된다면,,, 그 판단은 경험에서 도출되는 것이 아니라, 선험적으로 완벽하게 유효하다.”

칸트의 두 가지 서술은, “평범한-서술 입장들” 가운데서 여전히 수용될 수 있는 단지 두 가지 입장들을 명백하게 표현한다:

어느 한쪽은, 합리주의에 양보하기를 거부하기에 – 그 경우에 [증명가능하게 참인] 전칭서술들은 없고 단지 관찰행위들에 대한 요약보고서들만 있다 (“우리가 지금까지 관찰한 한...”) - 우리가 일관적으로 경험주의적인 관점으로 수용한다. 이 서술들에서 보편성에 대한 언어적 형태는 말투(façon de parler)인 편리한 보고 형태일 뿐이다. “전칭” 경험서술들을 요약보고서들로서 해석하는 입장은 내가 지칭하는 바, “엄격한 실증주의”이다.

또 다른 한쪽은, 우리가 엄격한 전칭 경험서술들을 구원하는 데 열중하여 어쩔 수 없이 선험적 종합판단들의 존재를 합리주의에 양보한다; 적어도 귀납 원리의 선험적 유효성을 (예를 들어, 인과성의 원리의 형태로). 이것이 “선험주의”의 입장이다.

이 (표면적으로 그렇게 자명한) 대안을 명백하게 표현하면서, 칸트는 자신에 대한 현대적 비판가들 몇 명보다 (특히, 확률 입장들의 주창자들) 자신이 훨씬 앞섰음을 보여준다: 더 우수한 논리학자로서 뿐만 아니라, 우리가 알게 될 것처럼, 흄(Hume)의 더 우수한 제자로서도 또한.

이 두 가지 입장들 중 한 가지 입장이 귀납의 문제를 만족스럽게 해결하는가? 다음 절들은 (8-11) 두 가지 입장 중 어떤 입장도 만족스럽지 못하여, 그런 상태로의 평범한-서술 입장이 폐기되어야 함을 보여줄 것이다.

8. 엄격한 실증주의에 대한 비판 – 자연법칙들의 이중적 초월. 경험서술들은 경험을 토대로만 보편적으로 유효할 [증명가능하게 보편적으로 유효할] 수 있는가?

엄격한 실증주의와 선험주의는, 이 문제가 틀림없이 부정으로 답변된다는 데 동의한다: 흄(Hume) 이래, 다른 답변이 가능하지 않다.

그러나 두 가지 접근방식들은 흄(Hume)의 논증으로부터 매우 다른 결론들을 도출한다.

엄격한 실증주의는 (이 연구에서 논리적 실증주의로서 언급되는 접근방식과 혼동되지 말 것) 자연법칙들의 엄격한 보편성을 배척한다. 이런 방식으로, 엄격한 실증주의는 근본적인 경험주의적 주장을 보전할 수 있다. 엄격한 실증주의는 이렇게 결론을 내린다: 경험서술들이 경험 만에 근거함을 통하여 엄격하게 보편적으로 유효할 수 없다면 [증명가능하게 엄격히 보편적으로 유효하지 않다면], 자연법칙들은 엄격한 전칭서술들이 아닐 뿐이다 (그러나 우리가 지금까지 관찰한 것에 대한 요약보고서일 뿐이다). 이유인즉 (경험서술들로서) 자연법칙들은 경험에 근거해서만 유효할 수 있기 때문이다.

선험주의는 반대의 결론을 도출한다: 경험서술들이 경험만을 토대로 보편적으로 유효할 수 없다면, 자연법칙들은 단지 경험을 토대로 유효하지 않다 (그러나 자연법칙들은 선험주의적 요소를 포함한다). 이유인즉 자연법칙들은 엄격한 전칭 경험서술들이기 때문이다.

두 가지 입장들 모두는 정말로 흄(Hume)의 논증을 수용한다. 그러나 두 가지 입장들은 두 가지 전제들에 – 한편으로는 근본적인 경험주의적 주장, 다른 한편으로는 자연법칙들의 엄격한 보편성 – 대한 자기들의 평가에서 갈라지는데 두 가지 전제들 모두가 함께 흄(Hume)의 논증과 양립할 수 없는 듯이 보이기 때문에 한 가지는 폐기되어야 한다. 엄격한 실증주의는 엄격한 보편성을 희생하고, 근본적인 경험주의적 주장을 더 귀중한 것으로서 간주한다. 선험주의는, 자연법칙들이 요약보고서들로서 생각되어서는 안 된다고 믿는다. 선험주의는 자연법칙들의 엄격한 보편성을 구원하는 반면, 선험주의는 반대로 근본적인 경험주의적 주장을 포기하고 [고전적] 합리주의에게 귀납원리의 선험적 유효성을 양보해야 한다.

(이 관계들에 대한 도식적 재현이 부록, 표 II에서 발견될 것이다.)

 

두 가지 접근방식 중에서, 엄격한 실증주의는 경험과학들에 더 가까운 입장으로 보이는데, 왜냐하면 엄격한 실증주의가 급진적으로 경험주의적이기 때문이다. 엄격한 실증주의는 또한 두 가지 접근방식 중에서 더 조심스러워서 전제들을 더 적게 내놓는 듯이 보인다.

엄격한 실증주의는, 자체가 근본적인 경험주의적 주장을 완벽하고 계획적으로만 수용하기 때문이 아니어서, 근본적으로 경험주의적이라고 지칭될 것이다: 엄격한 실증주의는 한층 더 나아간다. 엄격한 실증주의는, 경험만이 서술의 참이나 거짓을 결정한다고 주장할 뿐만 아니라 과학적으로 수용될 수 있는 모든 (모든 “합법적”) 서술들인 모든 경험적-과학적 지식은 틀림없이 경험으로 (지각적 경험) 완벽하게 축소될 수 있다고 주장한다 (모든 형태의 실증주의의 특징적인 주장).

“모든 과학적 서술들을 ‘주어진 것’에 관한 혹은 경험들에 관한 서술들로 변환시키는 것은 틀림없이 가능하다”는 이 주장은 아마도 “근본적인 실증주의적 주장”으로 지칭될 것이다. 이 주장이 지닌 편견은 명백하다. 우리의 직접적인 경험으로부터 나온 (특히 우리의 지각적 경험으로부터 나온) 실증적 사실들은, 경험적 영역에서, “엄격하”거나 “완벽하게 확실한”으로 지칭될 수 있는 유일한 것이다. 이런 이유 때문에, 정확하게 사실적인 과학은 우리가 알고 있는 것 이상을 주장해서는 안 되며, 실제로 우리에게 “주어진” 것보다 더 많은 것을 제공하려고 해도 안 된다.

실증주의적 논증들은 후속 절들에서 (특히 44-46절들에서의 논리적 실증주의에 대한 비판 참조) 완벽하게 토론될 것이다. 이 지점에서는 일반적인 실증주의적 논증들이, 평범한-서술 입장들에 대한 – 엄격한 실증주의와 선험주의에 대한 – 이해를 위해 필요한 한 간략하게 고찰될 것이다.

 

지식에 대한 실증주의적 이론은, 전적으로 올바르게, “내재(內在: immanence)의 교설”이라고 지칭되었는데 이유인즉 그 이론이 경험에 의한 결정에 만족하지 않고, (조금이라고 가능하다면) 즉각적으로 주어진 것의, 즉각적으로 경험될 수 있는 것의 영역 안에 머무르고 싶어 하기 때문이다. 자체의 근본적인 접근방식에서 실증주의는, 가설이 추측적으로 그리고 추가 판결들을 기다리며 채택될 때처럼 심지어 잠정적으로 발생할 때도, 여하한 “초월”에도 반대하는, 다시 말해서, “주어진 것”의 영역을 넘어가는 어떤 시도에도 반대하는 방향을 잡는다.

슐릭(Schlick)은, 자신이 “가설들을 추가하지 않고, 사고로부터 추가사항들을 초조하게 회피하고 명제들을 통하여 존재하는 것에 대한 단순한 기술에 자체를 국한시키면서, 순전히 사실적인 것에서 행동을 멈추려는 실증주의적 욕망”에 대하여 말할 때, 이 “내재(內在: immanence) 철학”을 철저히 올바르게 규정한다.

물론 내재(內在: immanence)라는 개념을 자체가 지닌 완벽한 순수성으로 적용하려는 어떤 시도도, 그 시도가 모든 지식을 완전히 불가능하게 만든다는 사실에 의하여 실패할 터이다. 모든 명제, 모든 재현, 그러나 특히 모든 과학적 명제는 즉각적으로 주어진 것을 초월한다, 그리고 순수한 경험에 대한 현학적으로 정확한 기술 이상의 것이다.

이것은 전칭서술들 뿐만 아니라 모든 경험서술들에도, 다시 말해서, 단칭 경험서술들에도 또한 적용된다. 예를 들어 화학자가, 이 (특정) 금속조각이 이 (특정) 액체에게 던져졌을 때 그 액체가 거품을 만들어내었다고 언급한다면 –

명백하게 순전히 기술적(記述的)인 방식으로 – 이 기술은 “주어지지” 않은 큰 숫자의 추정들을 포함하는데 다시 말해서, 그 추정들은 초월적이다: 예를 들어 다른 것들 가운데서, 전혀 다른 경험들이 (“비-발포성 액체” 및 “발포성 액체”과 관련되는 경험들) 어떤 방식으로든 동일한 (“동일유전자의”*) 물체와 관련된다는 추정; 나아가, 모든 경험들이 (예를 들어 동시적인 “갈증”) 기술에 포함될 수 있는 것은 아니라는 추론으로 심지어 모든 동시적인 지각적 경험들도 (경적을 울리는 자동차), 정말로, 심지어 직접적으로 관련된 시각적 지각들 (시험관의 반짝거림), 기타 등등 모두가 기술에 포함될 수 있는 것은 아니라는 추론.

그리하여 여하한 재현, 심지어 가장 단순한 재현도 즉각적으로 “주어진” 것보다 더 많은 것을 (그리고 더 적은 것을) 포함한다. (그런데, 비-감각주의적 인식심리학의 – 지성적 반응들의 심리학 - 관점에서 이것은 틀림없이 놀랍지 않다.)

나는 방금 개괄된, 단칭 경험서술들을 포함한 모든 경험적 지식에서 불가피한 초월의 형태를 “일반적인 재현의 초월”이라고 부른다. 이 초월은 다음 절의 논증들과 그리고 특히 11절의 논증들과 관련됨이 판명될 것이다.

그리하여 자신을 순수 내재(pure immanence)에 국한시키라는 급진적인 요구는 배척되어야 한다. 그 요구는 경험적 지식을 전혀 설명할 수 없고, 만족스러운 방식으로 인식론적 문제들을 전혀 해결하지 못한다. 슐릭(Schlick)은 상황을 매우 동일한 방식으로 본다. 그는 (위의 인용구에 이어 곧바로) 다음과 같이 서술한다:

“그러나 슬프다, 이 프로그램을 현학적으로 엄격하게 적용하는 것은 일반적인 지식의 포기에 해당될 터임은 자명하다. 왜냐하면 지식은 사고를 전제하고, 이것은 개념들을 요구하고, 개념들은 사실적 재료를 토대로 연구함으로써 습득될 수 있을 따름이고, 사실적 재료는 오류들과 모순들의 가능성을 즉각적으로 생성하기 때문이다. 과학적 기술은 설명인데 결국, 인식 행위들의 도움을 받아서 서로 관련되고 서로를 통하여 해석되는 사실에 놓여있다,

“그리하여 엄격하게 적용되면 이 극단적인 관점은 스스로 무너진다; 추가되는 사고의 최소량이 허용된다면 자체의 이점들이 지속적으로 향유될 것이라고

우리가 여전히 소망할 수 있을지라도.”

 

여기서 엄격한 실증주의로 지칭되는 인식론적 입장은, 이 “추가되는 사고의 최소량”이 틀림없이 엄격한 전칭 경험서술들의 (혹은 심지어 귀납의 종합적-선험적 원리) 수용을 포함하지 않는다는 견해를 주장한다.

이유인즉 단칭 경험서술들과 대조적으로, 엄격한 전칭서술들은 – 우리가 그 서술들을 “합리적”으로서 수용한다면 – 두 가지 방식들로 초월적일 터이기 때문이다. 그 서술들은 즉각적인 경험을 초월할 뿐만이 아니다; 흄(Hume)의 논증이 증명하는 바와 같이, 그 서술들은 심지어 일반적으로 경험적으로 검증될 수 있는 것의 영역을 초월한다. 그 서술들의 초월은 불가피할 뿐만 아니라 일반적인 재현의 초월을 불안하게 만들지 않지만 그 서술들은 초월의 두 번째 형태인 일반화의 초월이라는 부담을 또한 진다.

이 초월의 두 번째 형태는 의심할 바 없이 첫 번째 형태보다 훨씬 더 심각한 문제이다.

초월을 수용하기 보다는 실제에 대한 지식 없이 지내기를 선호하여 심지어 일반적인 재현의 초월을 피하려고 애를 쓰는 순수 내재 교설 – 그런 견해는 인식론적 입장으로서 인정될 수 없을 따름이다 (긴 주어를 하이픈으로 다시 설명하는 이런 형태의 문장을 원저자 칼 포퍼 경은 전혀 쓰지 않는다. 원 문장은 A pure doctrine of immanence that seeks to avoid even the transcendence of representation in general, preferring to do without any knowledge of reality rather than accepting transcendence – such a view simply cannot be recognised as an epistemological position인데 아마도 문장의 오류로 보인다. 한글번역자). 자체의 논증에는 강력한 심리주의적 색채가 있어서, 과학적 정당화에 대한 문제들에 대하여 전혀 실용적인 중요성을 지니지 못한다. 과학을 단순한 (“기초적”) 경험서술들에게 (그 서술들이 체계적 경험들을 이론적으로 해석하지 않고 “관찰사항들을 보고하는” 한) 특별히 회의적인 방식으로 접근하도록 유도할 터인 체계적인 경험들은 없다. 그런 회의론은 단순히 사변의 문제가 아닐 터이다. (“기초적 경험서술들”의 문제인 “경험적 토대”에 관해서는 11절의 마지막 부분을 참조하라).

대조적으로 여기에서 엄격한 실증주의로 언급된 견해는 엄격한 인식론적 입장으로 지칭될 것이다. 기초적 경험서술에 대한 명백한 경험적 검증이 가능하다는 것은 문제가 없는 것으로서 [잠정적으로*] 수용될 것이다. 그러나 엄격한 전칭 경험서술의 진실성을 보증할 방법이 우리에게 없다는 사실은 정말로 과학적 방법들에 대하여 (그리고 일반적인 우리의 삶에 대하여) 실용적인 결과들을 낳는다, 무수한 사례들에서, 이후 관찰행위들로 인하여 추정된 법칙이 거짓이거나, 추정된 법칙-같은 규칙성이 존재하지 않음이 (예를 들어 코흐[Koch]의 결핵치료) 증명되었다.

그리하여 일반화의 초월을 배척하는 것은 정말로 진지하게 수용되어야 한다; 일반적인 재현에 대한 초월의 도움만을 받음으로써, 아마도 다른 초월 형태를 배제하는 반면 전자(前者) 초월 형태를 허용하는 것이 자의적이라고 논증함으로써 초월을 옹호하는 것은 가능하지 않다. 엄격한 실증주의는, 귀납의 수용가능성을 반대하는 흄(Hume)의 논증에 의하여 그런 피상적인 반대의견들에 반대하여 보호된다.

그리하여 엄격한 실증주의는 여하한 일반화 없이도, 그리고 귀납 없이도 연구하려고 노력한다.

엄격한 실증주의는 자연법칙들을 요약보고서들로서 간주한다, 다시 말해서, 엄격한 실증주의는 일반화와 관련하여 허용 불가능한 조치를 취하는 데까지 가지 않는다. 자연법칙들이 엄격한 전칭서술들로서 언어적으로 표현된다는 것은 (허용 불가능한) 귀납적 조치를 취하는 것을 뒷받침하는 논증이 아니지만, [그것은] 언어적 표현들에서 경제의 이유들 때문에만 발생한다: 자연법칙들이 지닌 논리적 특징에 관한 이것으로부터 결론들을 도출하는 것은 전적으로 잘못 생각되는 것일 터이다.

이론물리학 또한 자체의 서술들을 수학의 공리적-연역적 형태로 재현하려고 노력한다. 그러나 모든 물리학자들은, 수학적 및 물리학적 서술들이 그럼에도 불구하고 서로 구분되어야 한다는 것을 알고 있다: 물리 서술들에 관하여 모든 물리학자들은, 원칙적으로, 경험에 의하여 교정되어 이 서술들을 교정할 준비가 항상 되어있다; 그럼에도 불구하고 경험으로 인하여 그들은 순수 수학적 서술을 교정하도록 설득을 당하지는 않을 것이다.

그리하여 물리학자는 – 그렇게 “엄격한 실증주의자”는 결론을 내린다 – 모든 “전칭” 서술들에 관하여 (칸트의 표현으로; 앞 절 참조) 다음 단서를 암묵적으로 내놓는다: “지금까지 우리가 관찰한 한”. 그럼에도 불구하고 자연법칙들은 정확하게 이 심중유보(reservatio mentalis) 때문에 요약보고서들이 된다.

엄격한 실증주의에 따르면, 귀납의 문제는 이 단순한 사실들을 오판하는 결과로서만 나타난다.

 

의심할 바 없이, 엄격한 실증주의의 인식론은 순수 논리적 수단을 통해서는 반증될 수 없다. (그런데, 선험주의에도 동일하게 적용된다.) 그것은 완벽하게 일관적이고 내부 모순들이 없다. 그럼에도 불구하고, 그것은 인식론적 해결책으로서는 만족스럽지 못하다. 그것은 근본적인 실증주의적 모순에 의하여 무너진다.

이 모순은 내부적이거나 논리적인 모순이 아니라 특정적으로 인식론적인 모순이다: 과학적 지식에 대한 실증주의적 해석은 경험과학들의 실제적 방법과, 그리고 특히 과학적 시험의 방법들과 맞지 않는다.

내재에 관한 순수 교설이, 과학적 지식에 관한 사실을 충분히 평가하는 데 완전히 실패하고 그리하여 특정 인식론적 관점으로부터 배척되어야 한다면 상황은 엄격한 실증주의의 경우에서와 유사하다; 후자(後者) 또한 과학적 지식을 충분히 평가할 수 없다.

자연법칙들은 요약보고서들이라는 견해는, 자연법칙들을 시험하는 데 대하여 자연과학에 의하여 사용되는 방법을 부정한다.

“현대 물리학에서의 인과성(Die Kausalität in der gegenwärtigen Physik)”이라는 슐릭(Schlick)의 저서는, 여기에 제시된 엄격한 실증주의에 반대하는 반대론들이 설득력 있게 표현된 절을 포함한다. 이 절을 내가 인용하는 한 가지 이유는, 슐릭(Schlick) 자신이 (논리적 실증주의자로서) 아래에서 (특히 41절에서) 밝혀질 바와 같이 엄격한 실증주의와 밀접하게 연결된 논증들을 개진하기 때문이다. 슐릭(Schlick)은 다음과 같이 서술한다:

“만족스러운 방식으로 일련의 관찰 결과들을 서로 연결하는 기능을 우리가 성공적으로 발견한 이후에, 이 기능에 매우 단순한 구조가 있을지라도 우리에게는 완전히 만족하지 못하는 경향이 있다; 오히려 우리는, 우리의 이전 고찰들이 아직 언급하지 않은 주요 문제에 지금 접근하고 있을 따름이다: 습득된 공식이, 공식에 도달하는 데 우리가 아직 사용하지 않은 저 관찰사항들을 또한 올바르게 재현하는지를 우리는 조사한다. 실제를 탐사하는 사람으로서의 물리학자에게는, 절대적으로 결정적이고 본질적인 것인 실제로 중요한 유일한 것이, 자료 집합으로부터 도출된 방정식들이 이제 새로운 자료들에 의하여 또한 입증되는 것이다. 상황이 이럴 경우에만, 물리학자는 자신의 공식이 자연법칙이라고 생각할 것이다. 다시 말해서, 법칙-같음에 대한 참된 기준은, 그리고 인과성의 본질적인 특징은 성공적인 예측이다.” (앞 문장에서 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 원문의 오류로 보인다. 한글번역자).

“그렇다면 성공적인 예측은, 공식을 구축하는 데 사용되지 않은 자료들에 의하여 공식을 입증하는 것으로서 이해될 수 있을 따름이다. 이 자료들이 앞서서 이미 관찰되었는지 혹은 후속적으로만 발견되었는지는 완전히 무관하다. 이것이 가장 중요한 원리이다. 이런 면에서 과거와 미래의 자료들은 정확하게 동일한 자격을 지닌다, 다시 말해서 미래에는 특별한 자격이 없다; 기준은... 미래에서의 입증이 아니라, 일반적인 입증이다.”

슐릭(Schlick)은 자신의 견해를 요약하여 “경험적 지식은 예측을 하는 가능성과 일치한다”는 결과를 낳는다.

그러나 엄격한 실증주의는 슐릭(Schlick)에 의하여 기술된 방법론적 사실들과 양립할 수 없다.

먼저, 미지의 사건들에 관한 혹은 “새로운 자료들”에 관한 결론들은 요약보고서로부터 도출될 수 없다. 이것이 정확하게, 우리가 미지의 것과 지금까지 관찰되지 않은 것에 관하여 알려진 것과 관찰된 것으로부터 결론들을 도출하는 것을 아무것도 정당화하지 않는다는 흄(Hume)의 논증이 지닌 중요성이다.

예측들의 성공은, 예측들이 확립된 법칙과 논리적인 관계를 지닌다면, 다시 말해서 예측들이 확립된 법칙에 의하여 논리적으로 수반된다면, 법칙-같음을 지닌 기준이 될 수 있을 따름이다. 그러나 우리가 지금까지 관찰되지 않은 사건을 논리적으로 추론하기 위하여, 자연법칙은 요약보고서가 될 수 없고 전칭서술이 되어야 한다.

“몇 가지 개별적 경우들에서 유효했던 것을 유사한 새로운 경우에 직접적으로 적용하는 것은 논리적 연결이 아니라 심리학적 사건만을 재현할 수... 있다,”고 빅토르 크라프트(Victor Kraft)는 서술하고, 계속해서 다음과 같이 서술한다: “보편적인 것이라는 매개체를 통해서만 새로운 경우를 추론하는 데서 우리는 정당화된다. 개별적인 경우들 위에 보편성이 있다는 조건으로만 우리는... 알려진 개별적 경우들에 대하여 유효한 사건들의 상태를 새로운 경우에 적용하는 데 정당화된다.”

내가 보기에 이 논증보다 – 우리가 “보편적인 것이라는 매개체”를 통해서만 관찰되지 않은 경우들을 추론할 – 훨씬 더 중요한 것은, 슐릭(Schlick)에 의하여 제시된 방법이 자연법칙들을 (경험적으로) 시험하는 방법이라는 사실이다. 이것만으로도 엄격한 실증주의를 반증하기에 충분하다.

엄격한 실증주의는 경험적으로 결정되고 있는 자연법칙들에게 관심을 갖는다. 엄격한 실증주의는 그런 자연법칙들을 요약보고서들로서 간주하는데 이유인즉 자연법칙들을 우리가 알고 있는 것에 국한시켜서 엄격하게 경험적인 방식으로 확정적으로 검증될 수 있는 것은 요약보고서들뿐이기 때문이다. 그러나 결정은 사실상, 엄격한 실증주의에 따라서 자연법칙을 수용하거나 배척하기를 결정해야 하는 관찰행위들에게 배타적으로 의존하지 않는다. 다른 관찰행위들이 결정적인데, 즉 법칙을 형성하는 데 사용되지 않은 관찰행위들이다. 그리하여 자연법칙들은 우리가 이미 알고 있는 것에 관한 단순한 보고서들 이상이다 (혹은 아무튼 그 단순한 보고서들과 다른 것이다).

 

이 결정적인 논증에 덧붙여, 그럼에도 불구하고 내가 보기에 완전히 주목할 가치가 있는 덜 중요한 또 다른 논증이 있다. 그것은, 특히 가장 중요한 자연법칙들의 경우에 모든 일반화의 초월이, 엄격한 실증주의와 양립할 수 없는 듯이 보이는 특별히 천명된 형태를 띤다는 논증이다.

엄격한 실증주의에 대한 논증은, “지금까지 우리가 관찰한 한”이라는 칸트의 단서가 자연법칙을 연속적인 관찰행위들에 관한 요약보고서로 바뀌기에 (혹은, 더 정확하게, 자연법칙은 요약보고서에 지나지 않는다는 것을 분명하게 만들기에) 충분하다는 전제에 근거한다. 그러나 이 개념은, 자연법칙이 (전칭서술로서 생각되는) 자체의 내용을 통하여 연속적인 관찰행위들에 관한 추정에 지나지 않는 간단한 일반화일 따름이라는 조건으로만, 적용가능하다.

그러나 (특히 뒤앙[Duhem]이 밝힌 바와 같이), 간단한 추론들로부터 가장 멀리 격리된 것은 정확하게 가장 중요하고도 전형적인 자연법칙들이다. 그 자연법칙들은 항상 새로운 개념을 담고 있는데, 그 새로운 개념은 – 연속적인 관찰행위들의 영역을 멀리 초월하여 확대되는 개념 - “연속적인 관찰행위들”에 대하여 정말로 새롭다. 이것은, 자체의 결과들이 과학적 경험과 관련하여 완전히 다른 분야들에서 관찰될 것이라는 사실에 의하여 밝혀진다.

그리하여 일반화들의 초월에 관한 이 특별한 (그리고 여러분이 원한다면, “더 높은”) 형태는, 전형적인 자연법칙들이 (이론들) 연속적인 과학적 관찰행위들 중에서 지금까지 관찰되지 않은 경우들에 관하여서 주장들을 (관찰된

규칙성) 할 뿐만 아니라 심지어 경험에 관하여 매우 멀리 떨어지고 흔히 여전히 탐사되지 않은 지역들에 관해서도 주장들을 한다는 것에 놓여있다.

예를 들어, 우리가 케플러의 법칙들을 단순한 일반화들로서 혹은 단순한 추론들로서 간주할지라도 그런 견해는 뉴튼의 중력이론에 분명히 적용될 수 없는 것으로 나타날 터이다. 참으로, 중력의 법칙 자체는 케플러 법칙들의 일반화이다 (그리고 뉴튼 자신은 심지어, 자신이 자신의 이론을 이 법칙들로 논리적으로 [귀납적으로] 환원할 수 있었다는 그릇된 견해를 주장했다). 그러나 중력의 법칙은 완전히 다른 것이다; [그것은] 아무튼 케플러의 법칙들로부터 나온 혹은 케플러의 법칙들이 속속들이 포함하는 상응하는 연속적인 관찰행위들로부터 나온 단순한 추정보다 훨씬 더 많은 것이다. 왜냐하면 케플러의 제2 법칙에 따라서 (그리고 뉴튼의 정리들 중 한 가지 정리에 따라서), 행성 운동은 태양을 향하여 방향을 잡은 힘에게 종속되고 있는 행성들에 의하여 야기되는 “중심력 운동”이기 때문이다. 이 중심력 운동에서 작동하는 힘은 단지 행성에게 영향을 미칠 터인데, 다시 말해서 그 힘은 일방적일 터이다. 중력의 법칙이 주장하는 태양과 행성의 질량들 사이의 상호간의 인력은 그리하여 이 접근방식에서 나온 추론에 지나지 않는 것에 의하여 도출될 수 없다. 중력이론이 케플러 법칙들에 대한 간단한 일반화가 될 수 없는 또 다른 이유는, 중력이론이 케플러 법칙들을 직접적으로 부정한다는 것이다. 뉴튼에 따르면 태양이 태양과 행성의 공통중력중심을 회전하는 반면, 케플러에 따르면 태양이 움직이지 않는다. 케플러 법칙들의 일반화는 적어도, 모든 경우에 그 법칙들이 유효하다고 (혹시 단지 근사치들로서라 할지라도) 전제해야 할 터이다. 중력이론에 따르면, 행성의 질량이 태양의 질량과 비교하여 매우 작다는 조건으로만 심지어 근사치들로서 케플러 법칙들은 유효하다. 그리하여 일반적인 중력이라는 개념은 케플러의 법칙들에 대하여 새로운 것을 담고 있다; 이것은 그 개념이 관찰에 관한 다른 분야들에게 적용될 수 있고 천체역학에만 적용될 수 있는 것은 아니라는 사실에 의하여 또한 증명된다.

상대성 이론과 같은 현대 물리학 이론들을 몇 가지 관찰행위들로부터 나온 단순한 추정으로서 간주하는 것은 아마도 훨씬 더 어려울 터이다.

지식의 먼 분야들을 연결하는 이 이론들의 특징이 되는 것은, 특별한 조건들 하에서 그 이론들이 옛 이론들의 결과들과 유사한 결과들을 낳을 것인 반면 그럼에도 불구하고 그 이론들은 옛 이론에 대한 간단한 단순화를 단호하게 부정한다. 옛 이론은, 결국, 새로운 이론에 대하여 엄격하게 특별한 경우가 아니라 (다소 조잡한) 근사치이다.

경험적 연구의 다양한 분야들에 대한 이론들의 적용가능성은* 매우 흥미롭다. 연구의 몇 가지 분야들은* 단지 이런 방식에 의하여 열렸고, 새롭고 결실이 있는 문제들이 항상 제시되고 있다. 경험적으로 시험하는 이론들의 방법에 관해서, 일반화의 초월에 관한 이 형태는 또한 유의미한 것으로 판명된다. 매우 동떨어진 분야로부터의 입증은 과학에서 특별한 영향력을 지녀서 정당화에 관하여 특별히 확신을 주는 형태로서 간주된다 (이것에 관해서는 15절 및 16절의 고찰들 참조).

 

엄격한 실증주의는 – 첫눈에 보기에 자체의 급진적인 경험주의 때문에 매력적이다 – 보다 세밀하게 조사하면, 특히 경험과학의 관점에서 불만족스러운 것으로 판명된다.

자연과학에서 이론화하는 것은, 최대의 통합과 최고 수준의 추상을 목적으로 – 요컨대, 항상 더 높은 초월을 목적으로 - 최대한도의 일반화에 매진한다; 그리고 (밝혀질 바와 같이) 자연과학에서의 이론화하는 것은 근본적인 경험주의적 주장을 어기지 않고 그렇게 한다. 동시에 과학에 [과학의 관행에] 눈길을 두는 반면, 심지어 중간 정도의 형태의 내재 개념을 추구하는 것은 불가능하다. 과학의 관심들은 실증주의의 관심들과 다르다; 그리고 이것이 근본적인 실증주의적 모순이다.

내재에 관한 순수 교설이 모든 지식의 포기를 암시하는 바와 꼭 마찬가지로, 엄격한 실증주의의 인식론은 이론화에 대한 혹은 이론적 자연과학의 방법들에 대한 포기를 암시한다.

그럼에도 불구하고 실증주의적 철학이 이론적 자연과학의 존재를 위협할 것이라고 두려워할 이유는 없다; 오히려, 사실은 그 반대이다: 자연과학에서 이론적 지식이라는 바로 그 사실로 인하여 엄격한 실증주의는 논리적으로 반대 불가능하지만 인식론적으로 무의미한 철학적 이념이 된다.

 

9. 초월적 방법 – 선험주의 제시. 2절 말미에, 제시된 인식론적 해결책들에 대한 비판의 방법으로서 현재 탐구의 방법이 – 잠정적으로만 - 규정되었다.

이 비판들 중 첫 번째만 완료되었기 때문에, 이 비판적 방법을 다소 더 자세하게 설명하려는 노력이 이제 수행될 것이다; 그러나 나는 방법에 관한 문제로 나중에 (47절에서) 돌아가서 보다 정확한 용어들로 된 답변을 제시할 것이다.

모든 과학적 비판은 모순들을 찾는 데 놓여있다.

모순은 (가장 간단한 경우에) 주장의 “내부적 모순”인 순전히 논리적인 모순일 것이다. 이 경우에, 비판의 방법은 즉, 이 모순을 밝히는 방법은 논리적 방법이라고 지칭될 수 있다. 인식론적 비판에서의 논리적 방법의 사례는 흄(Hume)의 논증에 의하여 제시된다: 순진한 귀납주의는 내부적으로 불합리한 입장이라는 논리적 증명.

비판의 경험적 방법은 경험적 서술들에 대한, 예를 들어 물리학적 명제들에 대한 비판에 관하여 가장 중요하다; 이것은 순전히 논리적인 방법에 추가되는데 왜냐하면 그런 서술은 아마도 또한 내부적으로 불합리할지도 모르기 때문이다. 비판의 경험적 방법은 사실들과의, 다시 말해서, 경험과의 모순을 밝히는 데 놓여있다. 이유인즉 모든 경험서술은 경험적인 것을 (사건들의 상태의 존재) 주장하여 이런 방식으로 경험과 맞지 않을 수 있기 때문이다.

비판의 논리적 그리고 경험적 방법들은 내재적 비판의 방법들로 지칭될 것이고 (이유인즉 그 방법들은 비판을 받는 논지가 주장하는 것의 영역을 넘어가지 않기 때문이다), 초월적 비판으로서 알려진 전혀 다른 종류의 비판과 대비될 것이다. (논리적이고 경험적인 방법들이 내재적 비판의 유일한 방법들인지는 당분간 우리와 관련될 필요가 없다.)

초월적 비판은, 비판과 논증의 방법으로서 인식론적 토론에서 역할을 하도록 허용되어서는 안 되는데*, 한 가지 입장인 한 가지 주장을 또 다른 주장과 대면시키는 데 놓여있다; 보다 정확하게, 참으로 추정되는 한 가지 입장과 비판을 받고 있는 또 다른 입장 사이에서 후자(後者)에 반대하는 증거로서 부정을 사용하는 데 놓여있다. 그런 비판은, 자체와 직접적으로 관련이 없는 추정들을 통하여 한 가지 입장과 싸우고 (그것이 그런 비판이 초월적이라고 일컬어지는 이유이다) 전적으로 다른 것을 통하여 한 가지 이론적 구성을 평가하기 시작하는데, 원칙적으로 항상 두 가지 입장들 중에서 한 가지 입장에 반대하여 동등한 정당화로써 방향을 잡을 수 있다; 그리하여 그런 비판은 우리의 토론과 관련하여 (그런 비판이 아무리 설득적으로 들린다 할지라도) 완전히 무관하다. 그리하여 사람들은, 모든 인식론적 비판이 내재적 비판이어야 한다고 틀림없이 주장한다.

그럼에도 불구하고 반복적으로 사람들은, 인식론적 토론에서 이 초월적 비판의 옹호될 수 없는 방법과 조우한다; 아마도 그 방법이 다음 (비판적) 절차와 충분히 구분되지 않기 때문이다; 내재적 비판의 방법에 토대를 둔 절차이어서, 이 방법을 실증적 입증의 한 가지 방법으로 만드는 유일한 절차.

이 절차는 현재의 연구에서 또한 사용되는데, 아마도 자체의 구조에 관한 몇 가지 언급들에 의하여 가장 잘 묘사될 것이다.

제시된 해결책이 – 그 해결책은 항상 잠정적으로 추정될 것이다 – 옳다면, 그 제시된 해결책과 모든 다른 해결책들이 모순이 되는 곳에서 그 모든 다른 해결책들은 거짓일 것이다. 물론, 본질적으로 두 가지 해결책 사이의 (“초월적”) 모순은 무의미하다. 그러나 엄격하게 내재적인 비판을 통하여 다른 방식으로, 정확하게 모든 다른 해결책들이 또한 제시된 해결책과 모순이 되는 저 모습들에서 모든 다른 해결책들이 옹호될 수 없음을 우리가 성공적으로 밝힐 수 있다면 이것은 더 이상 완전히 무의하지는 않을 것이다. 물론 그런 절차는, 제시된 해결책이 올바른 해결책임을 증명하는 방법으로서 간주될 수는 없지만 이 해결책이 모든 다른 입장들이 지닌 내재적인 약점들에 대한 해답이나 안내자로 판명된다면 이것은 자체를 지지하는 진지한 논증으로서 간주될 개연성이 높다.

그러나 우리가 알 수 있는 바와 같이, 반대자의 입장이 지닌 약점을 발견하는 것이 (자신의 입장에 대한 초월적 비교를 통하여) 논증으로 간주되어서는 안 된다는 것과 추정되는 약점이 엄격하게 내재적인 비판을 통해서만 밝혀져야 한다는 것은 이 방법에 대하여 절대적으로 결정적이다,

그리하여, 단지 내재적 비판만이 객관적인 중요성을 띠어서 단지 그런 비판만이 다음 분석에서 제시될 것이다 (37절 또한 참조). 귀납의 문제에 관한 (내재적인) 비판적 토론을 완료한 이후에만 나는 제시된 해결책을 입증하는 절차로 돌아갈 (47절에서) 것이다.

그러나 이 지점에서 – 토론될 입장들에 대한 내재적 비판에서 예비적 단계로서 – 다음 질문은 답변될 필요가 있다:

인식론적 해결책은 어떻게 내재적으로 비판될 수 있는가? 어떤 내재적 비판의 방법들이 그 해결책에 적용될 수 있는가?

지금까지 우리는 내재적 비판의 두 가지 방법들을 토론했는데 논리적 방법과 경험적 방법이었다. 이제 우리의 질문은 다음과 같다:

두 가지 방법들 모두가 인식론적 비판에 대하여 사용될 수 있는가? 적어도 논리적 방법에 관하여, 답변은 틀림없이 긍정적이다; 그러나 경험적 방법은 어떤가? 그리고 경험적 방법이 사용될 수 없다면, 논리적 방법으로 충분한가? 그렇지 않다면: 내재적 비판의 방법들인 다른 수용 가능한 방법들이 있는가?

이것은 표 3의 도식적 재현에서 밝혀질 수 있다.

 

표 3

 

	내재적 비판	초월적 비판
	순전히 논리적인 경험적 다른 방법 방법 방법들	(다양한 방법들을 서로 대조하기)
(일반적으로 수용될 수 있는 방법들)	(+) (+) (?)	(-)
인식론적 비판에 적용 가능함	+ ? ?	-

순전히 논리적인 방법과 – 그 방법의 수용가능성과 적용가능성은 추가적 정당화를 필요로 하지 않는다 – 별도로 지식 심리학의 경험적 방법은 (특히 로크[Locke] 이후) 지식 이론의 방법으로서 반복해서 추천되었다. 이 방법은 여기서 배척된다. 자연법칙들의 유효성에 관한 질문은 심리학적 사실들의 도움을 받아서 – 예를 들어, 우리의 소신들의 도움을 받아서 (1, 2절 및 나중에 또한 11절 참조) - 답변될 수 없다.

그리하여 우리는 순전히 논리적 방법에 만족해야 하는가? 논리와 별도로 수용가능한 방법이 없다면, 논리적으로 일관적인 지식이론은 내재적으로 비판될 수 없을 터이다.

논리적 방법에 (그리고 배척된 심리학적인 경험적 방법) 덧붙여, 적용 불가능한 경험적 방법에 대한 대용물이 될 수 있을 인식론적 비판의 방법이 있는가? 특별히 인식론적인 방법이 있는가?

이 질문은, 보다 구체적인 용어들로써, 어떻게 그런 방법이 혹시 진행되는지에 관하여 어떤 암시도 제공하지 않는다. “특별히 인식론적”이라는 표현은 답변을 포함하지 않고 문제만을 포함한다.

칸트는 이 문제를 알아챈 최초의 사람이었다. 여기서 “특별히 인식론적”이라는 표현에 의하여 언급된 것은 칸트의 용어사용법으로 틀림없이 “초월적”이라는 용어에 의하여 제시될 터이다. 그리고 여기서 고찰되고 있는 방법과 같은 방법은 – 순전히 논리적으로도 경험적으로도 진행하지 않고 특별히 인식론적 주장들과, 다시 말해서, 이 주장들이 정당화되는지 아닌지의 문제와 관련되는 방법 – 따라서, 칸트의 용어사용법으로 “초월적 방법”일 터이다.

이 언어적 사용법을 고려하여, 우리의 질문의 도식적 재현은 표 4에서

제시된 형태를 취한다 (이 문장의 원문은 Taking this linguistic usage into account, the schematic representation of our question takes the form shown in Table 4인데 분사구문 Taking this linguistic usage into account의 주어가 the schematic representation of our question이 될 수 없으므로 If we take this linguistic usage into account로 표현해야 할 것이다. 한글번역자).

 

표 4

	내재적 비판	초월적 비판
	순전히 심리학적- 논리적 경험적 초월적 방법 방법 방법
인식론적 비판의 방법들	+ - ?	-

여기서 후속적으로 사용될 칸트의 용어사용법으로, 우리의 질문은 이제 다음과 같이 표현되어야 할 터이다:

초월적인, 다시 말해서, 내재적 비판에 관하여 특별히 인식론적인 절차가 있는가?

그리고 무엇이 혹시 그런 초월적 절차일 것인가?

 

논리적 및 경험적 시험 절차들에 덧붙여 또 다른 내재적 비판의 절차가 있다는 것은 흔히 의심을 받았다; 이유인즉 칸트 자신의 “초월적 방법”의 임무에 대한 칸트의 정의(定義)가 명백한 반면, 이 임무에 대한 그의 해결책 그리고 초월적 절차 자체에 대한 더 구체적인 기술은 흔히 다소 난해하고 모순적이다. 그러므로 프리스(Fries) (그렇지 않으면 아마도 칸트의 전통을 가장 충실하게 지키는 사람들 중 한 명인) 조차도 칸트의 “초월적인 것을 선호하는 편견”에 관하여 언급하여 경험적 심리학이 지식이론의 유일하게 수용 가능한 방법이라고 선언한다 (“이성비판의 인류학적 방법”; 11절 참조).

그러나 그런 유보사항들에도 불구하고, 초월적 방법의 수용가능성에 대한 질문은 틀림없이 긍정적으로 답변되어야 한다.

특별히 인식론적인 방법이, 다시 말해서, 초월적 방법이 (칸트가 그런 방법에 대하여 표현한 임무의 의미에서) 있다; 합당하게 취급된다면 완전히 반대할 수 없을 뿐만 아니라 실제로 불가피한 방법; 아마도 모든 지식이론가들이 (칸트 이래) 다소 의식적으로 이용했던 방법.

현재의 연구에서도 또한, 그런 초월적 방법은 – 이 용어를 언급하지 않고 – 반복적으로 사용되었다.

특히, 엄격한 실증주의에 대한 비판은 순전히 초월적이다. 거기서 이 입장이 논리적으로 공격을 받을 수 없다는 것과 이 입장이 대면하는 모순은 내부적인, 다시 말해서, 순전히 논리적인 모순이 아니라 인식론적 입장과 경험과학들의 실제적 방법 사이의 모순이라는 것이 명시적으로 강조되었다.

“자연과학 안에서의 이론적 지식의 존재라는 바로 그 사실은 엄격한 실증주의를 논리적으로 반대될 수 없게 만들지만 논리적으로 무의미한 철학적 이념을 만든다.” 그것이 앞 절의 결론이었다.

여기서 옹호되는 견해에 따라서, 이 비판은 특별히 인식론적인, 초월적, 방법을 사용한다; 이 비판은 경험과학이 존재한다는 사실의, 그리고 무엇보다도 경험과학들에서 실제로 사용되는 결과들을 시험하여 정당화하는 방법들의 도움을 받는다.

그런 방법이 정당화된다는 것과 그런 비판이 내재적 비판이라는 것은 틀림없이 명백하다.

인식론적 주장들은, 결국, 자의적인 (논리적으로 반대될 수 있다면) 정의(定義)들이 아니다. 예를 들어, 지식 이론가는, 자연과학을 고려하지 않고, 저 문제들이 더 이상 출현하지 않을 그런 방식으로 “자연법칙”이라는 용어의 자의적인 정의(定義)를 만들어냄으로써 인식론적 문제들을 해결하기를 고려하지 않을 터이다. 오히려 모든 그런 이론가는 자연과학의 실제적 방법을 고려하려고 시도한다. 경험적 세상의 사실들에게 합당한 관심을 갖는 것인 과학자의 임무인 것과 꼭 마찬가지로, 그것이 그런 이론가의 임무이다. 이 임무가 성공적으로 해결되었는지를 조사하는 것이 내재적 비판의 방법이다.

그리하여 “초월적 방법”은 경험적 방법과 유사하다; 그리고 지식이론은, 과학이 경험적 세상과 관련되는 것과 많이 동일한 정도로 과학과 관련된다.

다음 토론에서, “초월적 방법”이라는 표현은 여기서 기술된 의미로 사용될 것이다; 앞 절에서의 이 방법의 실제적 증명과 이 절에서의 토론은 이 표현에 대하여 충분히 분명한 정의(定義)를 제공했다 (이 문장의 원문은 the practical demonstration of this method in the preceding section and the discussion in this one should have provided a sufficiently clear definition of this phrase인데 should have + 과거분사는 과거의 의무를 이행하지 않은 경우에 사용하는 표현이기 때문에 이 경우에는 must have provided로 써서 과거의 행위에 대한 강력한 추측을 표시함이 옳을 것이다. 한글번역자).

그러나 여기에 개진된 견해에 관한 의심을 없애기 위하여, 나는 그 견해를 다음의 근본적인 초월적 주장으로서 – 경험주의의 근본적인 주장과 비슷하게 – 표출할 것이다.

인식론적 주장들과 정의(定義)들은, 경험과학들이 사용하는 정당화의 실제적 절차에 비추어 비판적으로 검토되어야 한다; 그리고 오직 이 – 초월적 – 검토만이 그런 주장들의 운명을 결정한다.

 

여기서 제시된 것으로서의 “초월적 방법”이라는 구상은 전혀 새로운 것이 아니다. 예를 들어, 퀼페(Külpe)는 (다른 사람들 가운데서 나토르프[Natorp], 코헨[Cohen], 릴[Riehl], 쉬페[Schuppe], 분트[Wundt], 그리고 렘케[Rehmke]를 언급한다), 심리학적 분석을 통하여 우리의 주관적 인식을 설명하기 보다는 지식이 개관적으로 존재하는 과학들에서 실제로 발생할 때 그 방법이 지식을 검토하는 것을 포함한다고 설명하면서, 초월적 방법을 다양한 장소들에서 기술했다. 그리하여 논리학에 관한 그의 강좌들에서, 후설(Husserl)의 현상학적 방법을 비판할 때 그는 이렇게 서술한다:

“이제 그러나... 칸트에 의하여 첫 번째로 추천된 방법인 초월적 방법이 있다. 객관적 사실로서의 과학적 지식에 대한 분석은... 이 방법의 본질을 구성한다.”

그런 상태로서의 초월적 방법을 언급하지 않고 초월적 방법을 사용한 모든 저 지식 이론가들을 명단을 작성하는 일은 이 연구의 범위를 벗어난다. 이미 언급된 바와 같이, 그 이론가들 거의 모두는 더 크거나 더 작은 정도까지 그 방법을 이용했다.

그럼에도 불구하고, 이 방법은 충분히 일관되게 적용된 것이 드물었다. 이 방법은 항상 심리학적 고찰들과 (특히 칸트에게서, 인간의 “지식 능력”에 관한 고찰들과 같은 고찰들) 결합하여 나타난다; 혹은 “인간의 ”지식 능력“을 조사하는 대신에... 사람들은 모든 표현들의, 모든 재현들의, 다시 말해서, 단어의 가장 일반적인 의미에서 모든 가능한 ‘언어’의 본질을 숙고한다” (그리하여, 예를 들어, 비트겐슈타인에게서). 그런 조사들이 아무리 흥미로울지라도, 그런 조사들은 초월적 방법을 대체할 수 없다.

이런 종류의 “조사들”과 “숙고들”이, 과학들의 실제적 방법을 공정하게 평가하지 못한 결과들을 낳는다면, - 엄격한 실증주의와 꼭 마찬가지로 - 그 조사들과 숙고들은 인식론적으로 무관하다; 그 조사들과 숙고들은 배척되어야 한다.

더욱 특히 (통상적으로 “전통적 철학”에, 예를 들어 칸트, 대한 경멸적인 눈초리로), 현대 실증주의의 다양한 흐름들은 초월적 방법을 지지하는 경향을 띠지만 이 칸트적 표현을 사용하지 않는다. 그러나 그 흐름들이 지닌 초월적 프로그램과 별도로, 그 흐름들이 완전히 다른 (즉 실증주의적) 아이디어들을 주로 추구하기 때문에 그 흐름들은 논리적 방법도 초월적 방법도 일관되게 적용하지 못한다. (아래에서 밝혀질 바와 같이, 심지어 슐릭[Schlick]도 앞 절에서 그의 탁월한 초월적 숙고들이 엄격한 실증주의에 반대하는 방향을 잡았는데, 초월적 비판을 견디지 못하는 입장을 유지한다.) 이 연구에 제시된 주요 비판들 중 한 가지 비판인 논리적 실증주의에 대한 비판은, 실증주의적 및 초월적 경향들의 양립불가능성을 밝힐 것이다: 근본적인 실증주의적 모순.

 

이 근본적인 모순은 칸트에 의하여 이미 인식되었다; 그리고 흄(Hume)의 실증주의를 (“회의론”) 초월하여 칸트를 이끌어가는 것은 이 통찰이다. 흄(Hume)에 대한 칸트의 반대의견은 여기서 제시된 엄격한 실증주의에 (흄[Hume] 자신이 자신의 논증으로부터 도출하는 함의들과 개략적으로 일치하는) 대한 반대의견과 정확하게 동일하다. 흄(Hume)에 대한 칸트의 반대의견은, 그런 관점이 자연에 대한 이론적 지식[이라는 사실을] 고려하지 않는다는 초월적 반대의견이다.

칸트는, 흄(Hume)의 논증의 함의들이 다만 두 가지 가능성들만을 남긴다는 것을 깨달았다 – 7절에서 개괄적으로 지적된 바와 같이 -: 여기서 엄격한 실증주의로 언급된 입장과 (대략 흄[Hume]의 입장) 선험주의의 입장.

근본적인 경험주의적 주장을 포기할 것인지 아니면 엄격한 보편성을 포기할 것인지에 – 그리고 그것과 함께 일반적인 이론과학들*2 - 관한 선택에 직면하여 칸트에게 선택은 분명하다; 칸트의 선택은 지식론에 관한 초월적 임무에 의하여 계획된다.

이론적 자연과학들이 존재한다는 것은 사실이다. 이 사실을 의심하지 않는 것이 지식이론의 임무이지만 오히려 그 사실을 설명하는 것이 지식이론의 임무이다. [칸트의 말로 표현하여]:

“이 과학들이 실제로 존재하기 때문에, 그 과학들이 어떻게 가능한지를 묻는 것이 전적으로 합당하다; 왜냐하면 그 과학들이 틀림없이 가능하다는 것은 그 과학들이 존재한다는 사실에 의하여 증명되기 때문이다.”

이런 방식으로 흄(Hume)의 논증은 “초월적 분석론”의 근본적인 문제인 “흄(Hume)의 문제”로 바뀐다:

흄(Hume)의 논증인 – 인과성의 원리와 같은 명제를 존치시키는 방법이 없다는, 귀납의 원리는 정당화될 수 없다는 주장 – 이 논증에는 틀림없이 결함이 있다; 이것은, 자연에 대한 이론적 지식이 있다는 사실에 의하여 증명된다. 유일한 문제는, 이 논증 어디에 결함이 있는가? 이다.

이 질문, 혹은 다른 말로 표현해서 귀납 원리의 (인과성의 원리와 같은) 정당화에 대한 그리하여 또한 이론적-과학적 명제들에 대한 증거를 제공하는 임무는 정확하게 [칸트에게] “흄(Hume)의 문제”를 구성하는 것이다.

그러나 흄(Hume)의 논증은, 엄격하게 보편적인 서술들에 대해서는 순전히 경험적인 후천적 유효성이 수용될 수 없다는 설득력 있는 증거이다 (그리고 여기서 그 논증은 결함이 있을 리가 없다); 조금이라도 수용될 수 있다면, 그런 서술들은 단지 선험적으로 유효할 수 있을 따름이다.

그리하여 칸트는 다음의 더 일반적인 질문을 통하여 “흄(Hume)의 문제”를 표출할 수밖에 없다:

“어떻게 선험적 종합판단들이 가능한가?” 다시 말해서: 그런 서술들에 대한 정당화의 증거가 어떻게 제공될 수 있는가?

이 시점에서 칸트의 “비판적” 선험주의가, 자의적인 사념에 한계를 두지 않는 여하한 “독단적” 합리주의와 몇 가지 면들에서 다르다는 것이 이미 명백하다.

먼저 칸트의 초월적 출발점 때문에: 경험과학들의 실제적 추정들만이 추적되어야 하고 그 과학들의 유효성이 입증되어야 한다 (이 문장에서 콜론은 쉼표의 오기로 보인다. 한글번역자).

그러나 두 번째, 객관적인 정당화에 대한 칸트의 요구 때문에, 칸트는 자명함에 관한 합리주의적 교설을 단호하게 거부한다 (3절 참조). 종합판단들이 선험적으로 유효한 것으로서 수용되기 위하여, 그는, (적어도) 단칭 경험서술들에 대한 경험과 관찰을 통하여 보증되는 것과 동일한 정도의 신뢰도와 객관성을 지닌 객관적으로 시험될 수 있는 정당화를 요구한다. (이런 맥락에서 칸트가 “연역”에 관하여 언급할 때, 그는 특별히 정당화의 논리적-연역적 형태가 아니라 일반적인 정당화를 염두에 둔다.) 그리하여 예를 들어 그의 저서 순수이성비판에서 (재판본의 “원리 체계에 관한 일반적 기록” 바로 앞), “정당화나 증거 없이 즉각적으로 확실한 것으로서 명제를 제출하기를” 착수하는 자명하다는 교설에 관하여 그는 다음과 같이 서술한다:

“... 이유인즉 종합명제들을 다루면서, 여하한 연역과 독립적으로 그 명제들이 무조건적인 유효성을 소유한 것으로서 우리가 그 명제들을 인정하려면... 그 명제들이 아무리 명백할지라도 오성에 대한 모든 비판이 포기되기 때문이다.”

“확신적인 어조로... 실제적 공리로서 수용되기를 요구하는” 대담한 주장들에 관하여, 칸트는 선험적 종합판단들에 대하여 “증거가 아니라면 적어도 그런 주장에 대한 적합성의 연역이 제시되어야 함이 필수불가결하다”고 (동일한 장소에서) 요구한다.

그러나 그런 연역은 (“초월적 연역”) 어떻게 가능한가?

우리는 아마도 다음 형태로 표현되는 초월적 방법의 도움을 받아서 적합성에 대하여 요구되는 증거의 제공을 고려할 것이다:

이론적 과학들이 존재한다면, 틀림없이 또한 귀납의 원리가 있다; 그리고 이것이 틀림없이 “가능하다”는 것은 – 칸트에 따르면 – 저 과학들의 “실제성”에 의하여 증명된다.

그런 견해는 칸트의 질문을 (“그 과학들이 가능하다는 것”과 “그 과학들이 어떻게 가능한지” 사이의 구별에 관한 칸트의 강조) 오해한다; 위에 개괄된 “적합성에 대한 증명”은 초월적 방법의 오용을 의미할 터이다: 이 방법은 비판을 목적으로 사용될 것이다. 흄(Hume)의 관점이 과학적 지식과 (즉 이론적 자연과학의 지식) 양립할 수 없다는 것을 밝힘으로써 흄(Hume)의 관점을 “이 사실은 부정한다” ([그] “범주들의 초월적 연역으로의 천이” 참조); 이 사실에 서 초월적 도움받기는 문제들을 제기할 것이다. 그러나 이 사실이 (이론적 과학들의 존재) 지식이론의 문제를 구성한다면, 그 사실은 동시적으로 자체의 해결책을 담고 있을 리가 없다. 이론적 과학들의 적합성에 관한 문제는 그 과학들의 존재의 도움을 받아서 답변될 수 없다; 정당화의 문제(quid juris?)는 사실의 문제(quid facti?)로부터 엄격하게 구분되어야 한다.

그리하여 “초월적 연역”의 문제는 자체의 가장 예리한 형태로 제기되지만 동시에 문제를 해결하려는 모든 희망이 사라진 듯이 보인다: 칸트는 모든 자신의 탈출로들을 봉쇄했던 듯이 보인다.

종합판단을 정당화하는 한 가지 방법이 즉각 생각난다; 즉, 경험이 결정하도록 하는 것이다. 이 경험적 통로는 흄(Hume)의 논증에 의하여 봉쇄된다. 유사한 “초월적” 통로가, 유효성을 사실로부터 도출한다는 의미에서, 아마도 또한 상상될 수 있을 것이다; 칸트 자신에 따르면 이 통로는 허용될 수 없으며, 겉으로 보기에 유일하게 남은 출구, 즉, 진리는 명백하다는 교설에도 동일하게 적용된다. 그러나 네 번째 통로는 존재하지 않는 듯하다.

그럼에도 불구하고 칸트는 성공하기 위하여 “초월적 연역”에 대한 한 가지 방법을 찾는다; 귀납의 원리와 같은 명제들에 대한 선험적 유효성을 주장하는 방법과 이 주장을 정당화하는 방법.

나는 이 특별한 정당화 절차에 대한 계획인 “초월적 연역”의 계획을 개괄함으로써 시작하겠다; 그 계획은 다음 고찰들에 근거한다.

흄(Hume)의 논증은 엄격한 전칭 경험서술들의 수용가능성에 반대하는 방향을 취한다. 흄(Hume)의 논증은 그 서술들이 경험 안에 근거할 수 없다는 논리적 근거에 놓여있다.

그리하여 여기서 (다른 곳에서 또한) 흄(Hume)은 당연한 과정으로서, “경험”이 유효성의 토대일지도 모른다고 전제한다; 경험이 지식의 유효성을 – 물론 단칭 경험서술들의 유효성만 – 확보할 수 있을 가능성이 매우 높다고 전제한다.

우리에게 일반적으로 실제에 관한 몇 가지 (모두가 아니라면) 서술들을 시험할 권리가 있고 그 서술들을 경험을 통하여 정당화하는 권리가 있다는 – 혹은 경험이 일반적인 유효성의 토대로서 수용될 수 있다는 – 이 가정에 이의를 제기하자고 나는 제안하는 것이 아니다; 아무튼 모든 경험과학은, 정말로 모든 경험적 지식은 그 가정에 의존한다. 이 가정은 – 칸트는 그 가정을 “경험의 가능성”으로서 기술했다 – 최종적 자료로서 주저 없이 수용될 것이다. 흄(Hume)은 (틀림없이 올바르게) 그 가정을 더 이상 회의적으로 바라보지 않았다; 아무튼 그는 – 자신이 이 가정에 관한 명확성을 조금이라도 얻었던 한 – 그 가정이 추가 분석을 할 수 있다고 생각하지 않았다. 흄(Hume)에게는, “경험”이 프로그램이었을 뿐이지 문제가 아니었다.

그리하여 “경험의 가능성”의 원리에 의문을 제기하고 싶어 하지 않고, 그럼에도 불구하고 그 원리의 중요성을 명확히 이해하는 것이 중요할 것이다.

만약 – 전칭 경험서술들과 그 서술들의 추정들에 대한 흄(Hume)의 분석과 유사하게 – 우리가 또한 단칭 경험서술들을 분석에 부친다면, 경험을 토대로 유효한 것으로서 수용된 모든 단칭 경험서술이 이 보편적인 형식적 추정을 토대로 - “경험의 가능성”의 원리를 토대로만 – 유효할 수 있을 따름임을 우리는 발견할 것이다; 그리고 귀납의 원리를 경험에만 근거시키는 것이 또 다른 귀납의 원리를 전제할 터이기 때문에 허용될 수 없는 것과 꼭 마찬가지로, 같은 방식으로 “경험의 가능성”의 원리를 반대로 경험에 근거시키는 것이 논리적으로 불가능하다; 이유인즉 모든 경험서술은 이미 그것을 전제하기 때문이다.

그리하여 “경험의 가능성”의 형식적 원리는 경험서술이 될 수 없기 때문에 경험적으로 유효할리가 없다 (이 문장의 원문은 Therefore the formal principle of the “possibility of experience” cannot be an empirical statement, it cannot be a posteriori valid인데 두 가지 절을 연결하는 접속사가 없다. 따라서 Therefore 다음에 since나 because 혹은 as를 넣어야 할 것이다. 원문의 오류로 보인다. 한글번역자); 우리가 겪는 개별적인 재료에 관한 경험들 가운데서, 이 원리에 상응하는 특별한 경험이 확인될 수 있을 터이거나 그 특별한 경험을 토대로 이 원리가 주장될 수 있을 터이라는 것은 상상될 수 없다.

(이 비-경험적 원리가 혹시 논리적 명제인 항진명제[恒眞命題: tautology]인지는 이 시점에서 검토되지 않을 것이다; 그러나 10, 11절 참조)

이 고찰들이 아마도 흄(Hume)의 논증을 약화시키기에 충분하지 않을 것인 반면, 이 고찰들은 그럼에도 불구하고 “초월적 연역”의 길을 가리킬 것이다.

흄(Hume)의 논증이 공격이 불가능하게 증명하는 것은 또한 다음 방식으로 표현될 것이다: 우리의 재료적 경험서술들 가운데서 (형식적) 귀납의 원리를 찾는 일은 소용없다. 이것은 틀림없이 옳다. 그러나 위에 제시된 논증들은, 경험서술들은 우리가 그런 형식적 원리들을 찾아야 하는 장소가 전혀 아니라는 것임과 그 장소는 이 경험들 가운데서 찾기에 의해서라기보다는 우리가 겪는 개별적인 재료적 경험들의 형식적 추정들을 조사함에 의해서 아마도 발견될 수 있을 것임을 강력히 암시한다. (이것은, 그렇다면, 우리가 찾고 있는 흄[Hume]의 논증에서의 괴리일 것이다.)

“경험이 어떻게 가능한가?”는 그런 탐구에서 핵심적 문제가 되어야 한다.

그리하여 “초월적 연역”에 대한 [칸트적] 계획은, 모든 재료적 경험들과 관련된 일반적인 형식적 추정들 가운데서 귀납 원리의 유형들에 관한 서술들이 있음을 증명하는 데 놓여있다. 그런 증거는 위에 표현된 요건들을 또한 충족할 터이다: 만약 성공적이라면, 그런 증거에는 적어도 경험적 증거와 동일한 신뢰도나 객관성이 있을 터이다. 왜냐하면 두 가지 경우들 모두에서, 증거는 경험이 유효성에 관한 수용될 수 있는 토대라는 전제에 의존하기 때문이다. 물론 두 가지 경우들은 이 전제를 매우 다양한 방식들로 이용한다: 한 가지 경우는, 경험이 재료적 서술들을 결정할 수 있다고 전제함으로써; 다른 한 가지 경우는, 그런 결정의 수용가능성에 (“가능성”) 따라서 특정 형식적 원리들의 유효성을 전제함으로써.

“초월적 연역”이 방금 개괄된 계획에 따라서 수행될 수 있다면, 그리고 모든 경험적 지식이 귀납과 동일한 종류의 추정들에 근거함이 밝혀질 수 있다면, 이것은 흄(Hume)의 논증으로부터 도출된 모든 회의적 결론들을 약화시킬 터이다. 자기 자신의 경험주의적 추정들을 사용하여 흄(Hume)은, 자신이 의심하는 바로 저 원리들을 무의식적으로 추정하였을 터이다; 정말로 그는 그 원리들을 모든 유효성의 토대들로 만들었을 터인데, 이유인즉 그 원리들이 궁극적으로 모든 경험의 유효성에 대한 토대를 형성할 – 그리고 흄(Hume)에게 경험은 유효성에 관한 문제들에서 가장 높은 권위를 의미한다 – 터이기 때문이다. 흄(Hume)의 회의론은 모순적으로 판명되었을 터이어서, 흄(Hume)이 지녔던 문제는 해결될 터이다.

 

“초월적 연역”의 성공은, 모든 경험은 심지어 단칭 경험서술들도 그리하여 실제에 관한 모든 지식은 특별한 추정들에 의해서만 가능해진다는 그리고 이 추정들은 귀납의 원리들과 동일한 유형이라는 증거의 달려있다; 이것은, 그러나, 이 추정들이 법칙-같은 규칙성들에 관한 서술들임을 의미한다.

이것은 보다 간단하게 표현될 것이다: 자연에 관한 모든 지식 심지어 단칭 경험서술도 법칙-같은 규칙성들의 존재를 전제한다는 것이 틀림없이 밝혀진다.

그리하여 여하한 경험과 관련된 가장 일반적인 추정들은, 우리가 귀납의 원리로 부르는 가장 일반적인 선험적 법칙들과 동일할 (혹은 적어도 후자[後者]와 동일한 유형일 터인데, 후자[後者]는 물론 무한회귀를 피하기에 충분할 터이다) 터이다. 다른 한편으로 이 가장 일반적인 선험적 원리들로 인하여 일반적인 경험들이 가능해질 터이다. 다른 한편으로 경험에 뿐만 아니라 가장 일반적인 법칙들에 근거하여, 다양한 자연법칙들은 발견될 수 있고 입증될 터이다. 정말로 이것은 또한 이 가장 일반적이고 “원초적인” 선험적 법칙들의 기능에 대한 칸트의 견해이다: “경험적 법칙들은 경험을 통해서만, 그리고 정말로 경험 자체가 통과하여 먼저 가능해지는 저 원초적 법칙들의 결과로 존재할 수 있고 발견될 수 있다.”

언급된 것 이후에, 모든 단칭 (과학적) 경험서술을 포함하여 실제에 관한 모든 지식이 특정 추정들을 (반대로 경험적으로 유효할리가 없는) 토대로만 가능하다는 – 그리하여 여하한 경험도 특정 선험적 추정들 없이는 불가능하다는 – 개념은 틀림없이 더 이상 이상하게 보이지 않는다. 엄격한 실증주의의 제시에서, 다시 말해서 내재에 관한 순수 교설에 대한 토론에서, 이미 밝혀진 바와 같이 모든 지식은 즉각적으로 “주어진 것”을 넘고 초월한다.

여하한 재현에 대한 이 일반적인 초월은, 다소 피상적인 방식으로만 검토되었다. 이제 초월적 연역의 임무는 다음과 같이 명시적으로 표출될 것이다: 그 임무는, 일반화의 초월에 대한 흄(Hume)의 분석과 유사한 방식으로, 일반적인 재현의 초월을 분석해야 한다.

이 분석이 성공한다면, 이 분석은 모든 관찰의 기초를 이루고 있는 특정 형식적 추정들을 아마도 알아낼 것이다. 왜냐하면 모든 지식은 형성되기 때문이다; 모든 지식에는 서술이나 판단의 논리적-문법적 형태가 있다. 모든 판단은, 반대로, 부호들이 (개념들) 구조를 이루며 (분명히 표현되어) 연결된 것이다. 그리하여 “초월적 연역”은, 지식의 형식적 면을 보다 특별하게 결정하려고 주로 시도할 것이다.

 

“초월적 연역”을 수행하면서, 칸트는 심리학적 논증들과 – 우리가 사용하는 의미에서 – 초월적 논증들 모두를 (다시 말해서, 특별히 방법론적, 인식론적 논증들) 모든 지식의 형식적 요소들을 확립하기 위하여 사용한다.

심리학적 논증들은, 모든 경험적 지식이 유래하는 “통각(統覺: apperception)”에서 (자각: perception) 반대로 통각으로 환원될 수 없는 형성적 요소들이 주요 역할을 하는 것을 밝힌다.

모든 통각에 대한 이 형식적이고 심리학적으로 선험적인 추정들 중에서 가장 일반적인 근본적인 추정은 의식의 통일로 지칭되는 사실이다. “통각의 종합적 통일” 없이는, “의식”이 전혀 없을 터이다; 연결되지 않은 느낌들은 “불가능하거나, 적어도 나에게 아무것도 아닐”, 터이어서 그 느낌들은 의식도 자아도 구성하지 못할 터이다.

그러나 이 “오성(悟性)의 모든 이용에 대한 최고의 원리”는 형성적 요소일 뿐만 아니다. 우리의 의식은, 느낌들이 연결되어 있기 때문에 (흄[Hume]과 마흐[Mach]가 믿는 바와 같이) 자아인 접합을 형성하는 느낌들의 묶음에 지나지 않는 것은 아니다; 오히려 우리의 의식은 질서의 매우 특별한 형태들에 의하여 규정된다. 무엇보다도 우리의 의식은, “시간”에서 흘러서 따라가는 흐름에 (의식의 흐름) 비교될 것이다. 그러나 심지어 이 의식의 흐름도, 그렇지 않으면 “느낌의 다수”의 혼돈스러운 연속인 반면, 일시적으로 질서가 잡힌 것만은 아니다. 이 의식의 흐름은 “자각의 광시곡”일 뿐만 아니라 구조를 이루고 있다. 우리의 경험들이 상호 연결되어서 서로 뚜렷하게 구별될 수 없는 반면, 그 경험들이 구조를 이루고 있다는 - 그 경험들이 결합하여 (복잡하고 상호 관련된) 단위들이 되는 것 - 사실은 경험의 흐름 자체만큼 꼭 사실이다. 이 단위들의 (가령, 이 개별적인 “통각”의) 구조는 부분적으로 “우리 자신”에게, 다시 말해서, 우리의 주의 깊은, 우리의 관심들, 기타 등등에 달려있다. 느낌들의 동일한 무리들은 결합되어 다양한 단위들이 될 것인데, 그 안에서 우리가 능동적 참여자들처럼 느끼는 과정이다. 그리하여 질서-창조하는 요소들은 “행동들”로서 (“우리가 지닌 오성[悟性]의 자발성의 행동들”) 틀림없이 (적어도 부분적으로) 규정된다. 이것은 특히 (심리학적) 인식의 과정에 적용된다. 모든 “인식(cognition)”은 “재인식(recognition)”으로서 이해될 수 있고, (객관적) 지식의 근거를 제공하기도 된 모든 통각은 틀림없이 그런 재인식을 포함한다; 그러나 이것은, 과거 경험들의 재생의, 그리고 그 경험들의 다른 경험들과의 비교의, 그리하여 그 경험들을 관련시킴의 가능성을 전제한다. 이것들은 경험의 추가적인 형성적 요소들을 재현한다.

의식과 통각 단위의 형식적 요소들에 관한 보다 심리학적으로 지향하는 (부분적으로, 또한 논리적이고 초월적인 고찰들에 의하여 결정되는) 이 논증들에 덧붙여, 이미 언급된 바와 같이 칸트에게는 방법론적-초월적 논증들이 있는데 현재의 연구의 관점에서 훨씬 더 중요한 논증들이다. (흄[Hume]의 논증들은 인과성의 원리의 유효성에 반대하는 방향을 잡을 뿐만 아니라, 무엇보다도, 인과성이라는 개념의 수용가능성에 반대하는 방향을 취한다. 이것이 칸트가 처음에 보다 심리학적 색채를 띤 “사고의 순수 형태”의 연역을 – 혹은 “오성[悟性]의 개념들”, “범주들” - 제시한 이유이고 그 때서야, 가장 중요한 초월적 관찰들을 포함하는 선험적 종합“원리들”의 연역들이나 증거들이 가능하다 [이 문장의 원문의 두 번째 절은 only then the deductions or proofs of the synthetic a priori “principles” that contain the most important transcendental observations인데 동사가 없다. [증거들]이 가능하다로 해석했지만 원문의 오류로 보인다. 한글번역자]).

초월적 고찰들은 이미 “초월적 연역”에 앞서는 “해설”에서, 지식의 선험적 형태들에 대한 “탐구”에서 (후속적으로 연역될) 이미 나타났다. 모든 과학적 지식이 서술들의 (판단들) 형태를 띠기 때문에, 칸트는 지식의 형태들에 관한 자신의 목록을 판단의 형태들에 관한 목록에 근거시켰다. 모든 지식은 이 형태들 중 한 가지에서 틀림없이 나타난다; 그리고 연역될 수 있는 선험적 종합원리들은 그 형태들과 틀림없이 대응한다.

우리의 감각에서 초월적인 것은 주로 원리들의 연역들이거나 “경험가능성에서 나오는” 그 연역들의 증거들이다. 이 초월적 논증들은 “초월적 분석론”에서, 즉, “흄(Hume)의 문제”에 대한 [칸트적] 처리에서 의심할 바 없이 가장 중요한 논증들이다.

여기서 칸트는, 여하한 과학적 경험도 그리하여 “객관성”에 대하여 주장하는 여하한 지식도 법칙-같은 규칙성들이 있다는 조건으로만 가능함을 실제로 증명한다. 다시 말해서 그는, 문제의 지식이 단칭 관찰의 재현인지 혹은 자연법칙의 표출인지 다시 말해서 엄격한 전칭 경험서술의 표출인지와 상관없이 모든 과학적 객관성이 법칙-같은 규칙성들의 존재를 전제함을 밝힌다.

칸트의 증명의 기초를 이루는 논증은, 그의 제시에 대해서는 동일하게 언급될 수 없을지라도, 간단하다 (그리고 특히 서설[Prolegomena]에서 경험의 객관성이라는 개념을 설명하기 위하여 그가 선택한 사례들은 다소 부적절하다.) 이것이 내가 구체적인 사례를 참조하여 칸트의 논증을 전개하려는 이유이다; 이 사례에는, 경험과학들이 이용하는 방법들의 의미에서의 “객관성”에 의하여 이해될 수 있는 것을 밝히려는 (그리고 법칙-같은 규칙성들 없이는 과학적 객관성은 전혀 “가능하지” 않기 때문에, 과학적 객관성이 법칙-같은 규칙성들을 전제한다는 것을 밝히려는) 의도가 있다.

자연과학자는, 시험관 안에서의 화학반응의 과정과 같은 특별하고, 개별적이고 그리고 잘-연구된 과정을 관찰한다. 자연과학자는 유사한 연녹색 기포유체를 본다.

별안간 그 자연과학자는 유체의 색깔에서 변화를 관찰한다. 모든 이전 관찰들 및 기대들과 반대로, 그는 자신이 보라색으로서 인식하는 색깔을 본다. 그러나 이것 다음에 즉각적으로 (과학자가 자신의 놀람을 완전히 의식하게 되고 있는 것과 꼭 마찬가지로) 유체는 자체의 통상적인 색깔을 다시 띠었다. 회고하여, 관찰자는 색깔에서의 변화가 약 1/4초 동안 지속했다고 추정한다.

이것을 관찰적 근거로 하라. 이제 과학자는 자신이 관찰한 것을 발견으로서 (아니면, 혹시, 중요할지도 모르는 화학적 관찰로서만) 즉각 공표할 것인가? 분명히 그렇지 않다. 문제의 사건이 상정되는 바와 같이 잘 연구되었지만 현재의 과학적 문제를 포함하지 않는다면, 화학자는 아마도 관찰된 색깔의 변화에 전혀 중요성을 부여하지 않을 것이지만 자신이 틀렸다고 추정할 따름일 것이다.

그럼에도 불구하고 그 화학자가 관찰에 중요성을 부여한다면, 그는 무엇보다도 자신이 저 두드러진 관찰을 재생할 수 있는지를 점검할 것이다. 그는 아마도 먼저 빛의 반사가 (아마도 실험실 안에 있는 광이 나는 물체의 의하여 야기된) 관찰의 원인이 될 수 있을 터라고 생각할 것이다. 이 추측을 시험하기 위하여, 그는 시험관을 이전과 동일한 방식으로 자신의 앞에 놓으려고 할 것이다; 또는 특별한 혼합이나 불순물이 관찰의 원인이 될 수 있다고 추측할 것이어서, 다양한 잠재적 불순물들 각각에 대하여 연속적으로 시험하면서 그는 실험을 반복할 것이다.

그가 이런 방식으로 관찰을 재생하는 데 성공한다면, 그 경우에는 그리고 단지 그 경우에만 그는 관찰에 객관적인 중요성을 귀속시킬 것이다; 그러나 관찰을 성공적으로 재생하는 방법이 없다면, 그는 단지 자신이 오해했다고 추정할 것이다. 그럼에도 불구하고 그는 문제를 이 지점에 머물게 내버려둘 필요는 없다. 그가 객관적으로 유용한 결과들에 관심을 지니고 있다면, 그는 이 감각적 환상을 심리학적 관점으로부터 보다 가깝게 조사하려고 시도할 것인데, 그 경우에 그는 틀림없이 원칙적으로 이전과 동일한 절차를 따를 것이다. 그는 틀림없이 동일하거나 유사한 감각적 환상을 만들어내려고 시도한다.

경험과학이라는 의미에서의 객관성은, 원칙적으로, 시험 가능한 (즉, 상호주관적으로 시험 가능한) 관찰행위들에게 부여될 따름이다. 정말로 관찰을 시험하는 가능성은 과학적 객관성에 (객관성 = 상호주관적 시험가능성) 대한 바로 그 정의(定義: definition)로서 간주되어야 한다.

그러나 어떠한 그런 시험도 반복행위들에 (보다 정확하게, 반복가능성) 근거하고 그리하여 규칙성들에, 법칙-같은 의존성들에 근거한다; 자연과학의 대상은 - “자연” - 이 규칙성들과 법칙-같은 의존성들을 통해서만 객관적으로 결정될 수 있다. 혹은 칸트가 표현하는 바와 같이:

“자연에 의하여, 경험적 의미에서, 우리는... 법칙들에 따라서 현상들의 연결을 이해한다.”

 

자연철학에 대한 특별한 질문들은, 기술적(記述的) 용어들로나 비판적 용어들로, 여기서 더 멀리 토론되지 않을 것이다. 토론되고 있는 주제는 단지 귀납의 문제이거나 법칙-같은 규칙성들의 문제이다. 그리하여 칸트가 세 가지 무리들의 법칙-같은 연결들을 구분하는 것이 단지 간단하게 주목될 것인데, 그 연결들은 (그 연결들의 시간에 대한 각각의 관계에 따라서) “본질의 개념”, “인과성의 개념” 그리고 “상호성의 개념” 아래 포함된다. (“본질”은 – 예를 들어 슐릭[Schlick]에 따라서 – 아마도 “사고들”의 혹은 “속성들”의 법칙-같은 반복적 발생의 연결로서 생각될 것이다; 시간 안에서의 예측들이라는 정확한 의미에서 우리로 하여금 예측을 할 수 있게 만드는 과정들 내부의 법칙-같은 연결로서의 “인과성”; 예를 들어 상호적인 빛 신호들이나 상호적인 중력과 같은 “상호성”이 없으면, 다양한 과정들의 동시적 공존은 경험적으로 확립될 수 없을 터이다.)

우리의 문제에 대하여 결정적인 중요성을 띠는 것은, 실제에 관한 모든 지식과 “경험의 가능성” 그리고 인지의 객관성이 법칙-같은 규칙성들의 존재에 근거한다는 칸트의 발견이다. 이런 형태로, 이 발견은 사소하게 보일지도 모르지만 (많은 위대한 발견들처럼), 그러나 우리의 심층적 토론에 의하여 (특히 논리적 실증주의에 대한 비판에 의하여) 밝혀질 것과 같이, 이 발견이 함축하는 것들은 전혀 아직까지 완벽하게 평가되지 않는다.

 

흄(Hume)의 문제에 대한 칸트의 해결책은 (“초월적 분석론”의 포괄적 범위의 결과로 흔히 흄[Hume]의 근본적인 문제를 구성하는 것으로서 인정되지 못했다) 다음과 같이 요약될 것이다:

단칭 경험서술들과 꼭 마찬가지로, 전칭 경험서술들은 후자(後者)가 전자(前者)만큼 많이 혹은 적게 추정하는 것처럼 참이나 거짓일 수 있다.

혹은 여기 엄격한 실증주의에 대한 토론에서 도입된 용어사용법을 사용하여:

일반화의 초월은 일반적인 (과학적) 재현의 초월로 환원될 수 있다.

이것은 귀납의 문제를 제거할 터이다.

 

10. 선험주의에 대한 비판. 이 절은 “초월적 연역”의 증거 구조에 대한 평가뿐만 아니라 비판을 제시할 것이다. (내재적) 비판은 근본적이다: 그 비판은

칸트의 형식으로 된 “초월적 연역”을 겨냥할 뿐만 아니라, 선험적 종합판단들의 – 특히 귀납의 원리의 – 유효성을 “경험 가능성”의 원리에 근거시키려고 시도하는 여하한 증거의 결정성을 겨냥하기도 한다.

“초월적 연역”에게 요구되는 임무와 그 임무를 수행하는 목적은, “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다는 선험적 종합명제를 정당화하는 것이다.

우리의 세상에서 – 우리가 지금까지 관찰한 한 - “법칙-같은 규칙성들”이 존재하는 듯이 보인다는 경험적 서술을 만들기 위하여; 우리의 세상에서 모든 것은 마치 “법칙-같은 규칙성들”이 있는 듯하다는 경험적 서술; 이 서술을 만들기 위하여 우리에게는 “초월적 연역”이 필요하지 않다: 우리는 경험으로부터 이것을 알고 있다 (이 문단은 의미상 앞의 문장인 ‘“초월적 연역”에게 요구되는 임무와 그 임무를 수행하는 목적은, “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다는 선험적 종합명제를 정당화하는 것이다.’와 연결되는 것으로 보인다. 그렇다면 앞의 문장을 종지부로 끝낼 것이 아니라 콜론으로 끝내야 할 것이다. 한글번역자).

그리하여 “초월적 연역”에 관한 결정적인 요점은, “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다는 서술의 선험적 특징에만 관련된다; 그 요점은, 이 서술에 필연성의 특징이 있다는 혹은 다르게 표현되어 “법칙-같은 규칙성들”은 틀림없이 무조건적으로 존재한다는 이 서술을 증명하는 것이다.

“초월적 연역”은 그런 증거를 제공할 수 있는가?

 

다음 견해가 여기서 개진될 것이다:

우리가 증거 없이 선험적 종합판단을 기꺼이 수용하지 않으려면 – 칸트처럼, 정당화가 (권리의 문제[quid juris?]) 여하한 선험적 종합주장에 대해서도 “필수불가결”하다고 그리고 이것 없으면 유효성에 대한 정당화의 주장이 거부되어야 한다고 우리가 주장한다면 – 우리는 모든 선험적 종합판단들을 증명될 수 없는 것으로서 부단히 거부해야 하고 그 판단들에게서 여하한 과학적 유효성도 부단히 부인해야 한다. 이 견해는, 논리적 이유들로 인하여 또 다른 선험적 종합판단이 유효하다고 전제함으로써만 선험적 종합판단이 증명될 수 있다는 사실에 근거한다. 그러나 이것은 반대로 또한 증명되어야 할 터이기 때문에, 선험적 종합판단을 증명하려는 여하한 시도는 궁극적으로 무한회귀나 무한순환을 틀림없이 야기한다.

여기서 설명된 견해는, 선험적 종합판단들을 증명하는 것이 논리적으로 불가능하다고 (프리스[Fries]와 그의 학파에 의하여 유사한 방식으로 이미 주장된) 서술하는데, 다음 토론에서 더 상세하게 제시될 것이다; 그 견해는 “초월적 연역”에서 사용된 논증의 방향에 근거할 것이다.

“초월적 연역”의 논증은, “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다는 조건으로만 자연과학의 의미에서 실제에 대한 지식이 있을 수 있다는 (경험이 가능하다는) 증거를 주제로 한다.

이전 절(節)이 밝힌 바와 같이, 이 증거는 과학적 지식의 객관성 혹은 시험가능성에 근거한다. 그리하여 증거는 실제에 대한 지식의 개념을, 혹은 경험과학의 의미에서 경험의 개념을 논리적으로 분석하는 것으로 구성된다. 이 개념적 분석의 결과는, “법칙-같은 규칙성들”이 없으면 과학적 지식이 있을 수가 없다는 분석적 판단이다. 보다 비형식적인 용어들로 표현하여:

경험이 조금이라도 있는 한, “법칙-같은 규칙성들”이 또한 있다.

이 분석적 판단에는 가설적 판단의 형태가 (혹은 “함축”; 31절 참조) 있다. 이 분석적 판단만으로는, “법칙-같은 규칙성들”이 실제로 정말로 존재한다는 연역에 대하여 충분하지 않다; 이것은, 경험이 존재한다는 (혹은 경험이 가능하다는) 심층적 전제를 요구할 터이다.

전체 연역은 이제 이렇게 표현된다:

(1) 경험이 있다 (혹은: 경험은 가능하다);

(2) 경험이 있다면 (경험이 가능하다면), 틀림없이 “법칙-같은 규칙성들”이 또한 있다 (분석적-가설적 서술);

(3) 그리하여 “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다.

이 연역의 마지막 명제는, “경험이 있다”는 (혹은: “경험은 가능하다”) 전제가 유효하다는 조건으로만, 증명된 것으로서 간주될 것이다. 이 전제가 옹호될 수 없다면, 추론의 고리는 붕괴한다.

이 논증에 근거하여, 전제가 또한 “무조건적으로” (즉, 선험적으로) 유효하다는 조건으로만 이 마지막 명제에 대한 “무조건적인” 유효성이 주장될 것이라고 귀결된다.

“법칙-같은 규칙성들이 있다”는 서술의 선험적 유효성을 증명하기 위하여, 우리는 먼저 “경험이 있다”는 (“경험은 가능하다”)는 서술의 선험적 유효성을 증명해야 할 터이다

체계적으로 재현하여:

경험이라는 개념의 분석은 다음 명제를 초래한다:

(1) “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다는 조건으로만 경험이 가능하다.

이것은 분석적 판단이다.

이것을 도움을 받아서, 다음 명제가 연역될 수 있다:

(2) 경험이 사실상 가능하기 때문에 “법칙-같은 규칙성들”이 존재한다.

그러나 이 명제는 경험적 종합판단으로서만 주장될 수 있다; 왜냐하면

선험적 종합판단을 증명하기 위하여:

(3a) “법칙-같은 규칙성들”이 여하한 상황 하에서도 틀림없이 존재하기

때문이다 – 우리는 틀림없이 다음과 같이 전제할 수 있을 터이다:

(3b) 경험은 틀림없이 여하한 상황 하에서도 가능하다.

 

칸트는, 경험은 가능하다는 전제가 “초월적 연역”에 대하여 충분할 것이라고 믿었다; 실제로 경험이 존재하기 때문에, 그런 전제는 특별히 문제가 많은 듯이 보이지 않았다.

그러나 선험적 종합판단의 연역에 대하여 훨씬 더 많은 것이 전제되어야 할 터임은 – 즉, 경험이 무조건적으로 가능해야 함 – 명백해진다.

그러나 “초월적 연역”의 이 선험적 종합적 변환은 분명히 수용될 수 없다. 이유인즉 선험적 종합판단으로서, 경험이 무조건적으로 가능해야 한다는 전제 자체가 먼저 증명되어야 하기 때문이다. 정당화 없이 그것을 전제한다는 것은, 칸트 자신의 원칙들에 따라서 허용될 수 없는데 왜냐하면 그것은 “독단적”일 터이기 때문이다.

그러나 어떻게 우리는, 경험이 필연적으로, 무조건적으로 틀림없이 존재한다는 것을 증명할 수 있는가?

 

칸트의 “초월적 연역”의 선험적 종합적 변환이 거부된다면 – 방금 제시된 견해에 따라서 – 우리는, “법칙-같은 규칙성들 있다”는 서술이 경험적으로 주장될 수 있을 따름일 것이라는 결론에 도달한다.

그러나 이것은, 우리에게 엄격한 전칭 자연법칙들이라는 의미에서의 “법칙-같은 규칙성들”의 존재를 주장할 권리가 있다는 것을 의미하지 않는데 이유인즉 (우리가 지금까지 관찰한 한) 모든 것이 마치 엄격한 보편적 법칙들이 존재하는 양 발생한다고 서술하는 데서 정당화될 따름이기 때문이다.

이제 5절에서, “법칙-같은 규칙성”은 – 엄격한 전칭 경험서술이라는 의미에서 – 사건들의 엄격하게 보편적인 상태를 배타적으로 언급하는 것으로서 정의(定義)되었다. 이 언어적 용법에 따르면, “법칙-같은 규칙성들이 있다”와 같은 그런 경험적 서술이 있을 수가 없을 따름이다. 이 서술은 조금이라 가능하다면, 선험적으로만 주장될 수 있을 터이다.

그리하여 현재의 절(節)에서 우리가 “법칙-같은 규칙성들이 있다”는 경험적 서술에 관하여 말했을 때, 우리는 이 표현을 5절에서 확립된 의미와 다른 의미로 사용했다. (이것을 지적하기 위하여, [“법칙-같은 규칙성”]이라는 용어는 항상 인용부호 속에 표현되었다.)

그리하여 두 가지 개념이 구분되어야 한다.

1. 엄격하게 보편적인 자연법칙들이라는 의미에서의 “법칙-같은 규칙성” (“선험적” 혹은 “엄격하게 보편적인 법칙”);

2. 칸트의 “지금까지 우리가 관찰한 한, 이... 규칙에는 예외가 없다”는 의미에서의 “법칙-같은 규칙성”. 이 두 번째 (즉, “경험적”) “법칙-같은 규칙성”은 아마도 “흡사 법칙(as-if law)”으로서 지칭될 것이다: 모든 것은 (지금까지) 흡사 엄격한 보편적인 법칙들이 있는 듯 했다.

이 “흡사 법칙(as-if law)”의 의미에서만 “법칙들이 있다”는 서술은 조금이라도 경험적 판단이 될 수 있다.

그러나 이것은 반드시 다음 것을 함축한다:

우리가 “초월적 연역”의 선험적 종합적 용법을 거부한다면, “법칙-같은 규칙성”이라는 표현은 추론의 전체 고리 안에서 “흡사 법칙(as-if law)”의 의미로서만 생각될 것이다.

그리하여 심지어 우리의 비판이 시작되는 분석적 판단도 (가설적-분석적 서술: “경험이 가능하다면, 틀림없이 ‘법칙-같은 규칙성들’이 있다”) “흡사 법칙(as-if law)”의 의미에서 이해될 수 있을 따름임을 우리는 밝혀야 할 터이다.

정말로 이것은 사실이다, 이 질문과 관련한 과학적 지식의 객관성이나 시험가능성에 대한 개념적 분석을 재검토하자마자, 이 분석적 판단이 “흡사 법칙(as-if law)”의 의미에서만 주장될 수 있다고 우리는 결론을 내려야한다. 경험의 객관성이 가능하기 위해서는, 모든 것이 마치 엄격한 보편적 법칙들이 존재하는 양 틀림없이 발생하는 것이 충분하다. 이것이 항상 사실이라면, 경험들은 – 가령, 반복되는 관찰들에 의하여 – 시험될 수 있다.

그러나 이 깨달음은 “초월적 연역”의 선험적 종합설명에 대한 여하한 시도도 약화시킨다.

 

다양한 반대의견들이 “초월적 연역”에 대한 이 비판에 제기될 수 있는데 그 반대의견들이 지닌 차이점들에도 불구하고 (다음에서 밝혀질 바와 같이) 모두 기본적으로 공통분모에게로 환원될 수 있다.
이 반대의견들 중에서 가장 기본적인 반대의견은, “자연”에 대한 (혹은 “세계”에 대한, 또는 “실제”에 대한) 정의(定義)의 도움을 받아서 “법칙-같은 규칙성들이 있다”는 서술의 선험적 특징을 확보하려는 시도일 터이다. 그리하여 예를 들어 칸트에 따라서, 우리는 자연을 “(엄격하게 보편적인) 법칙들에 따른... 현상들의 연결”로서 정의(定義)할 수 있다; 아니면 우리는 아마도 “세상”을 동일한 방식으로 정의(定義)할 것이다. 아니면 우리는 다음과 같은 정의(定義)를 제안할지도 모른다: (엄격하게 보편적인) 법칙들에 의하여 통제되는 모든 것은 “사실적”이다 (혹은 “실재적”). 이제 그런 정의(定義)들의 도움을 받아서, 법칙들의 선험적 존재는 증명될 수 있다고 추정된다; 아마도 조금이라도 실제성, 기타 등등이 있다면 틀림없이 법칙들이 있기 때문에.

칸트의 위대한 업적들 중 한 가지는, 이런 방식으로 어떤 진보도 만들어질 수 없다는 것을 밝힌 것이다. (“독단적”) 개념들을 통하여 어떤 것이 정말로 존재하거나 존재하지 않는다는 것은 증명될 수 없다. (“초월적 연역”을 구하려는 모든 이 시도들은 – 아직 토론될 시도들뿐만 아니라 – 형태에서 신(神)의 존재에 대한 존재론적 증거와 비슷하다: 그 시도들은 정의[定義]에 의하여 존재를 주장한다.) 토론된 반대의견은, 이런 방식으로 우리가 “법칙-같은 규칙성들이 있다”는 분석적이고 항진명제적인 판단에 도달할 수 있을 따름이지만 “법칙-같은 규칙성들이 있다”는 종합판단에는 도달할 수 없다는 것을 지적함으로써 반증될 수 있다.

경험 가능성의 선험적 특징을 증명하려는 목표를 지닌 시도들은 다소 더 정교할 터이다.

“”경험이 가능하다“는 (혹은 ”경험이 있다“) 서술이 선험적으로 유효함이 증명될 수 있다면, 제시된 비판은 옹호될 수 없을 터이다 (이 문장의 원문은 If it could be proved that the statement ”Experience is possible“ (or ”There is experience“) is a priori valid, then the proposed criticism would be tenable)인데 가정법을 이용한 문장이므로 If it could be proved는 If it were proved나 If it was proved로 표현하는 게 옳다. 한글번역자).

이제 이런 종류의 논증들을 간단하게 언급하자: 경험이 존재한다는 것 자체는 경험이 될 수 없다 (그로부터 “경험이 있다”는 틀림없이 선험적으로 유효하다는 것이 추론될 수 있다). 이 논증들이 특정 형식적-논리적 문제들을 야기할 것이고 (유형들에 관한 이론) 그런 사실은 진지하게 고려되어야하는 반면, 이 논증들은 여기서 다루어지는 특정 문제와 전혀 관련이 없다. (그 논증들은 다음과 같은 논증들과 동일한 종류이다: 지식이 있다는 것은 지식일 수가 없다, 혹은: 참인 서술들이 있다 자체는 참인 서술일 수가 없다.)

“초월적 연역”의 비판에 관한 다른 반대의견들인 내가 생각하기에 이 시도들보다 더 많은 주목을 받아야 하는 반대의견들은 오래된 관념론 대(對) 사실주의 논란과 관련된 반대의견들이다.

관념론은 (“대상들인 세상은 나의 상상 속에만 존재한다”) 리히텐베르크(Lichtenberg)가 이미 강조한 바와 같이 “반증하기 불가능할 따름”이다. 그러나 관념론과 사실주의 사이의 대립은 (“대상들인 세상은 나의 상상 속에만 존재하지 않는다; 그 대상들은 나의 상상과 독립적으로 존재한다; 그 대상들은 나의 상상을 자극할 따름이다”) 동등하게 반증 불가능하다.

관념론-사실주의 대립은 결정 불가능한 이율배반(antinomy)의 사례로서 간주될 것이다.

중요한 결론이 (결정 불가능한) 이율배반들(antinomies)이 존재한다는 사실로부터 틀림없이 도출된다. 교설의 반증불가능성으로부터 교설의 진실성을 우리가 추론하는 것을 허용하는 것은 없는데 (예를 들어 리히텐베르크[Lichtenberg]가 그렇게 하는 바와 같이) 왜냐하면 특정 교설에 대한 대립, 다시 말해서, 그 교설에 대한 정반대는 아마도 동등하게 반증 불가능할 것이기 때문이다. 칸트는 자신의 이율배반의 교설에서 특히 “합리적 우주론”에 대하여 상충하는 주장들에 (형식적으로 위에 언급된 주장들과 비슷한) 관하여 이 관계를 기술한 최초의 사람이었다: 그는 몇 가지 반증 불가능한 주장들을 몇 가지 동등하게 반증 불가능한 반론들에 대비시킨다. 칸트는, 결정될 수 없는 이율배반이 있는 저 경우들에서 두 가지 주장 모두는 정당화될 수 없는 것으로서 그리하여 비과학적인 것으로서 (독단적-형이상학적) 배척되어야 한다는 결론에 (그리고 구획설정의 문제의 분석에서 밝혀질 바와 같이 – 올바르게 그렇다) 도달한다.

관념론과 사실주의 사이의 대립은 우리가 구획설정의 문제를 분석하는 데로 나아가기까지는 더 이상 토론될 수 없다; 여기서 나는, 특정 관념론적 구상들의 입장에서 “초월적 연역”에 대한 나의 비판은 설득력이 있어 보일리가 없다는 것을 밝히고 싶을 따름이다; 특히 칸트의 “초월적 관념론”의 입장에서.

 

“초월적 연역”에 대한 비판이 소위 초월적 관념론의 관점에서 옹호될 수 없다는 증명은 저 비판의 내재적 특징과 확실함을 조금도 약화시키지 않는다 – 이것은 주목하기에 중요하다. 이유인즉 칸트의 초월적 관념론에 대한 증거 자체가 “초월적 연역”의 확실함을 전제하기 때문이다; 그러므로 초월적 관념론의 입장으로부터 “초월적 연역”의 확실함에 대한 공격을 거부하는 것은 원칙적으로 불가능하다. 게다가 이 “초월적 관념론에 대한 증거” 자체는 – 다시 말해서, “초월적 연역의 결과들로부터 초월적 관념론의 ”교훈“에 이르는 논증 – 비판을 견디지 못한다: 자체의 토대인 ”초월적 연역“이 공격을 받을 수 없을지라도 그것은 부적당할 터이다 (이 요점에 관해서는 다음 절에 더 많은 토론이 있다).

그리하여 초월적 관념론의 입장으로부터 아마도 제기될 이 비판에 대한 반대의견들은, 심지어 창출되기도 전에 배척될 수 있다. 그 반대의견들은 “초월적 연역”의 증거가 지닌 논쟁의 대상이 되는 확실함을 강화시킬 수 없는데 왜냐하면 그 반대의견들 자체가 증명 불가능한 추정들을 하기 때문이다.

그럼에도 불구하고 나는 이 반대의견들을 개괄적으로 제시하기로 작정한다.

 

칸트의 초월적 관념론은, 자연적 대상들이 (“경험의 대상들”) 재현들로서만 우리에게 주어진다고 (이것에서 상황은 평범한 관념론과 크게 다르지 않다) 우리에게 말한다. 그러나 평범한 (혹은 물질적) 관념론과 대조적으로 “초월적” (혹은 형식적) 관념론은, 이 재현들이 우리의 인식적 도구에 의하여 이 재현들에게 인상을 남긴 저 형식적 조건들 하에서만 우리에게 주어질 수 있다고 강조한다.

여하한 재현이나 여하한 직관은 공간과 시간에 대한 우리의 “직관의 형태들” 속에서만 출현할 수 있다; 그리고 재현들을 처리함으로써 우리의 “오성(悟性)”은 그 재현들에게 자체의 법칙들을 각인한다: “오성(悟性)은 자체의 법칙들을 자연으로부터... 도출하지 않고 그 법칙들에 자연에게 부과한다”; 자연에 대한 가장 일반적인 법칙들은, 경험의 가장 일반적인 형식적 조건인 법칙에 대한 보편적 일치에 지나지 않는 것과 “완전히 동일”하다.

외부 세계의 대상들과 과정들을 (물리적 대상들) 우리가 “본질적인” 것들로서 우리가 경험할 수 없다는 것은, 다시 말해서, 우리가 그것들을 “본질적인” 것들인 방식으로서 (슐릭[Schlick]이 표현하는 바와 같이) 알게 될 수 없다는 것은 칸트에게는, 전적으로 옳게, 이미 알고 있는 결론이다. 그러나 초월적 관념론은 그것보다 더 많을 것을 주장한다: 우리는 이 “본질적인 것들”을 경험할 (“인식할”) 수 없을 뿐만 아니라 우리는 그것들을 알 수 없다 – 왜냐하면 우리는 그것들을 통제하는 형식적 조건들인 법칙들을 알 수 없기 때문이다.

우리의 과학적 지식은 경험의 세상에 절대적으로 제한된다: 오성(悟性)의 법칙들에 의하여 통제되는 재현들에. 그리고 이 경험의 세상에 속하는 것만이 (경험과학의 의미에서) “사실적”이나 “실존적”으로 지칭될 수 있다.

이것들이 초월적 관념론에 대한 개괄적인 근본적 개념들이다.

이 관점으로부터 “초월적 연역”에 대한 비판이 무효일 것이라는 이유에 관하여 추가적 설명이 필요하지 않다; 그리고 이것은 또한 여기서 제기된 비판에 적용된다.

“경험의 대상들은... 경험으로만... 주어진다..., 그래서 경험 밖에는 존재가 없다”라고 우리는 순수이성비판에서 읽으며, 그리고 나아가: “아무도 그들을 감지하지 못할지라도 방안에 주민들이 있을 것이라는 점은... 경험의 가능한 진보 속에서 우리가 그들을 조우할지도 모른다는 것을 의미한다.”

경험과 실제의 그런 개념들에 대하여, “경험은 가능하다”는 서술의 선험적 특징은 의문에 부쳐질 수가 없다.

“항상” 그리고 “도처에서” 경험이 틀림없이 “무조건적으로” 가능하다는 것은 의심의 여지가 될 수 없는데 왜냐하면 특정 시간들과 장소들뿐만 아니라 여하한 종류의 “조건들”도 경험의 세상 안에서만 존재할 수 있기 때문이다. 경험의 세상 밖에는 세상이 (칸트의 실제에 관한 개념의 의미에서) 없다 “존재”, “세상” 그리고 “경험”이라는 개념들은 그런 방식으로 서로 관련되어서, 경험의 세상이 아닐 (“가능한 경험의 대상”이 아닐) 터인 세상의 존재에 대한 추론은 모순적일 (또는 적어도 비과학적, 형이상학적) 터이다.

 

방금 개괄된 이런 종류의 논증들은 경험의 가능성의 선험적 특징을 증명하도록 고안되었는데, 예외 없이 실증주의적 개념들과 밀접하게 관련된다. 그 논증들은 경험의 세상을 실제와 동일시하고, 경험을 초월하는 실제에 대한 추론을 형이상학적으로서 (혹은 “무의미한”; 43절 이하 참조) 배척한다.

이 문제들이 구획설정의 문제를 다룬다는 것은 분명하다; “경험”과 “실제”와 그리고 그것들의 상호 관계들의 – 전혀 간단하지 않은 - 개념들에 관한 보다 특별한 정의(定義)는 이 문제에 대한 우리의 분석 과정에서만 (경험적 토대에 관한 다음 절에서 중요할지라도 예비적 기록들을 제외하고) 가능해질 것이다. (그러는 동안, 이 개념들은 일반적이고 조심스럽게 불확정적인 방식으로 사용될 것이어서 모든 결과들은 뒤따르는 검토 하에서 옹호될 수 있는 상태로 머무를 것이다.)

 

엄격하게 보편적이고 유효한 법칙들이라는 의미에서 법칙-같은 규칙성들의 존재를 증명하려는 시도인 “초월적 연역”은, 확정적이 아니다. 경험이 무조건적으로 가능하다는, 혹은 달리 표현되어, 세상은 무조건적으로 알려질 수 있다는 주장은 증명될 수 없다.

그러나 그 주장은 증명될 수 없을 뿐만 아니라 절대적으로 반증될 수도 없다. 이유인즉 경험이 가능하다는 주장은 정말로 경험적으로 거짓임이 밝혀질 수 없기 때문인데 다시 말해서, 우리가 세상에 관한 지식을 얻을 수 없다는 것을 우리는 알 수 없을 터이기 때문이다. 경험이 있다면, 그리고 실제에 관한 지식이 있다면 세상에 관한 지식을 습득하는 것이 틀림없이 가능하다.

그러나 이 동등하게 증명될 수 없고 반증될 수도 없는 주장은 – 우리는 세상에 대한 지식을 얻을 수 있다는 것 – 또한 결정될 수 없는 이율배판을 초래한다.

세상은 무조건적으로 알려질 수 있다는 주장은 자체의 반증불가능성 때문에 참으로 간주되어서는 안 되는데 왜냐하면 그 주장은, 그 주장 자체만큼 반증 불가능하지만 또한 증명 불가능한 정반대론에 의하여 이의가 제기되기 때문이다.

정반대론은, 세상에 대한 지식이 가능하다는 서술이 거짓이라고, 세상에 대한 지식이 무조건적으로 반드시 가능한 것은 아니라고, 다시 말해서, 세상이 알려질 수 없는 조건들이, 흡사 법칙들(as-if laws)이 더 이상 존재하지 않는 조건들이 있을지도 모른다고 주장한다; 그리하여 정반대론은 요컨대 엄격하게 보편적인 법칙들은 없다고 – 우리의 우주는 (어느 땐가) 용해되어 혼돈상태가 될 것이라 – 주장한다 (그리고 이 주장은 또한 선험적으로만 만들어질 수

있다).

이 주장 역시 증명될 수 없고 반증될 수 없다는 것은 분명하다.*

선험주의에 대한 비판이 문제의 뿌리들까지 성공적으로 뚫고 들어갈 수 있는 것은 이 “세상을 이해할 수 있는 가능성의 이율배반”에 대한 통찰력을 지님을 통해서뿐이다.

우리가 본 바와 같이 칸트의 선험주의는 이 이율배반의 가설에 대한 주장을 수반하는데 왜냐하면 그 주장이 우리가 토론하고 있는 귀납의 선험적 종합원리와 동의어이기 때문이다.

선험주의에 대한 비판에 몰두하고 있는 분석의 이 시점에서, 정반대론은 더 상세하게 제시될 수 없다. 46절에서의 탐구들은, 정반대론도 자체의 지지자들을 또한 지니고 있다는 것을 밝힐 것이다. 정반대론은 논리적 실증주의자인 비트겐슈타인의 사이비-서술 입장의 기초를 이루는 인식론적 고찰들에 의하여 수반된다.

구획설정의 문제에 대한 분석만이13 세상에 대한 지식가능성의 이율배반에 관한 정론과 정반대론이 지식론으로부터 비과학적으로서, 형이상학적으로서 제거될 수 있는지를 (그리고 어떻게 제거될 수 있는지) 확립할 것이다.14

이 지점에서 나는 그런 논증들을 사용하지 않을 것이다. 여기서는 이율배반이 결정불가능하다는 것을 밝히는 것으로 충분하다. 주장에 대한 증거로서의 “초월적 연역”은 비확정적이다; “초월적 연역”으로서 동일한 종류의 어떤 증거도 내재적 비판을 감당할 수 없다.

선험적 종합 귀납원리의 유효성에 대한 주장은 정당화될 수 없다.

 

그리하여 “초월적 연역”은 완전히 실패작인가? 그렇게 보인다. 우리는, “흡사 법칙들(as-if laws)이 있다는 경험적 깨달음으로 만족해야 한다; 그리고 그런 깨달음은 (우리가 5절에서 배운 바와 같이) 귀납의 문제를 진척시킬 수 없다.

의심할 바 없이 이것이 올바를지라도, 그럼에도 불구하고 나는 칸트의 “초월적 연역”이 합당하게 이해된다면 귀납의 문제를 전개함에서 매우 결정적인 단계를 의미한다고 믿는다.

칸트가 “초월적 연역”에게 제시한 종합적 변환을 칸트 자신의 발견에 대한 오해로 나는 간주한다 (이 오해에 관한 궁극적 이유들에 대한 몇 가지 논평들 관하여, 다음 절을 참조하라).

내 견해로, 칸트의 실제적 발견인 “초월적 연역”의 참된 업적은 경험이나 경험과학의 의미에서의 지식이 “법칙들” 없이는 불가능하다는 분석적 서술에 (객관성의 개념에 근거한) 놓여있다; 보다 정확하게, 모든 것이 흡사 엄격하게 보편적인 법칙들이 존재하는 양 처신하지 않는다면 그런 지식은 불가능하다는 분석적 서술.

어떤 종류의 법칙과 관련될 수 없는 관찰들에는 과학적 중요성이 없는데 이유인즉 그 관찰들은 객관적이 아니기, 다시 말해서, 상호주관적으로 시험될 수 없기 때문이다: 그리하여 모든 객관적인 시험은 예상된 법칙을 (반복가능성) 토대로 제시되는 예측에 대한 입증이나 반증에 놓여있다. (다음 절은 또한 참조.)

“초월적 연역”의 이 결과는, 다시 말해서, 이 분석적 서술은 실제로 자연과학에 의하여 이해되는 것으로서의 “지식”의 개념에 대한 정의(定義)일 따름이다. 극단적인 용어들로 표현된다면 이 정의(定義)는 다음과 같은 것이 될 터이다:

지식습득은 법칙들 찾기를 의미한다; 혹은, 보다 정확하게, 법칙들을 제시하여 그 법칙들을 시험하는 것을 의미한다 (엄격하게 보편적인 법칙들이 실제로 존재하는지 존재하지 않는지의 문제와 무관하게).

다른 철학자들은, 그런 정의(定義)가 (그 정의[定義]는 아마도 지식에 대한 초월적 정의[定義]로 지칭될 터이다) “초월적 연역”의 참된 업적이라고 반복적으로 강조했다. 그러나 내가 아는 바, 이 결과의 전체 중요성은 아직 이해되지 못했다. (그 결과가 궁극적으로 함축하는 의미들은, 나중에 밝혀질 바와 같이, 직접적으로 연역주의를 야기한다.)

예를 들어 파이글(Feigl)은 선험주의에 대한 자신의 비판에서, “칸트주의”의 실제적 최종결과가 “단지 지식의 개념에 대한 정의(定義)”라고 전적으로 옳게 서술한다. 그러나 그는 이 정의(定義)를 인식론적으로 중요한 발견으로서가 아니라 사소한 것으로서 간주한다: “지식습득에 의하여 도처에서 이해되었고 이해되는 것은 법칙들을 발견인 어떤 종류의 질서를 밝히는 것이다.” 그러나 이 사소함에 대한 비난은 공평하지 못하다. 카르납(Carnap)과 슐릭(Schlick) 및 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 같은 논리적 실증주의를 주장하는 가장 유명한 학자들은 (파이글[Feigl] 자신이 이 학파에 속한다) 자신들의 인식론적 연구를 칸트의 연구와 전혀 다른 지식의 개념에 근거시킨다. (19절 이하, 특히 44절 참조; 그곳에서 논리적 실증주의가 실패하는 이유들 중 한 가지 이유가 칸트의 지식 개념을 논리적 실증주의가 무시한다는 것임이 또한 밝혀질 것이다.)

흄(Hume) 또한, 모든 지식은 “어떤 종류의 질서를 밝히는 것” 혹은 “법칙을 발견하는 것”으로 구성된다는 것을 자신이 깨달았다면, 틀림없이 귀납의 문제를 다른 방식으로 제기하고 평가했을 터이다.

조금이라도 지식을 습득하기를 우리가 원한다면 우리는 자연법칙들을, 법칙-같은 규칙성들을 찾아야 한다. 그러나 이것으로 인하여 우리는 엄격하게 보편적인 법칙들의 존재를 전제하라는 요구를 전혀 받지 않는다; 지식은 엄격하게 보편적인 법칙들을 탐구하는 데 – 흡사 그 법칙들이 존재하는 양 – 놓여있다는 것을 아는 것으로 우리에게 충분하다.

그러나 그 법칙들이 존재하지 않는다는 전제 또한 근거가 없을 터이다. 그 법칙들이 실제로 존재하는지 아니면 존재하지 않는지의 – 세상에 대한 지식이 있을 리가 있는지 없는지의 – 문제는 결정될 수 없다;*2 이 이유 때문에 (그리고 그 문제는 방법의 문제 외부에 놓여있기 때문에) 그 문제는 토론에 들지 않는다.

엄격한 실증주의는 옹호될 수 없다: 우리가 지식을 습득하고 싶어 한다면, 우리는 법칙들 탐구해야 한다, 우리는 엄격하게 보편적인 경험서술들인 자연법칙들을 제시하여 시험해야 한다.

그러나 경험주의 또한 배척되어야 한다; 앞 절의 말미에 기술된 주장들은 옹호될 수 없다. 보편적인 경험서술들은 “단칭 경험서술들과 동일한 정도로 단순히 참이거나 거짓일”리가 없다; 왜냐하면 단칭 경험서술들 또한 법칙들이 존재한다는 것을 (그 서술들의 유효성에 대한 주장들이 시험될 수 있게 되기 위하여) 전제할지라도, 그 서술들은 흡사 법칙들(as-if laws)의 경험적 의미에서만 그렇게 하기 때문이다. 그럼에도 불구하고 참인 엄격한 보편적 경험서술들을 (혹은 자연법칙들) 발견하는 것이 틀림없이 가능하다는 것을 주장할 수 있기 위하여, 우리는 귀납의 원리를 증명할 수 있어야 할 터이다. 엄격한 보편적 법칙들이 있다는 선험적 종합판단은 증명될 수 있어야 할 터이다.

그렇다면 우리는, 자연과학이 자연법칙들을 제시해서 시험해야 하는 반면 이 법칙들의 진실성은 원칙적으로 과학적으로 증명될 수 없다는 이상한 상황에 직면한다. 이 매우 중요한 보편적인 경험서술들은 원칙적으로 증명되지 않은 주장들이나 가설들의 특징을 잃지 않는다. 우리는 그 서술들에게 가치 참을 [선험적으로도 안 되고 경험적으로도 안 된다] 부여해서는 안 된다.

평범한-서술의 입장은 패퇴했다.

 

그리하여 귀납의 문제는 새로운 단계에 진입했다. 이제 문제는 다음과 같다:

우리는 어떻게, 자체의 진실성이 밝혀질 수 없는 이 기묘한 보편적 경험서술들을 이해해야 하는가? 보편적으로 수용되는 자연법칙과 아직 완벽하게 시험되지 않은 임시적 가설 사이에는 그것들의 유효성과 관련하여 차이점이 없는가? 과학의 실제적 과정을 공정하게 평가하려는 목적을 지닌 지식이론은, 과학이 다른 자연법칙들에는 신뢰를 지니지 못하는 반면 몇 가지 자연법칙들을 잘 입증된 것으로서 간주한다는 사실을 무시할 수 없을 따름이다.

그럼에도 불구하고 진보의 길을 가리키는 것은 아마도 가설들이 지닌 이 다양한 정도의 확실성이다. 그 확실성은, 보편적 경험서술들이 참과 거짓 사이에 놓여있는 유효성의 가치들을 지닐 수 있다는, 가설들은 “참”으로 지칭되어서는 안 되고 오히려 다소 “개연적”으로 지칭되어야 하는 서술들임을 강력하게 암시한다.

 

 

 

 

지식론에 관한 두 가지 근본적인 문제, 1책 1권 III, IV장.hwp

 

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