지식론에 관한 두 가지 근본적인 문제들, XI장 사이비-서술 입장들과 의미의 개념

XI 장

 

사이비-서술 입장들과 의미의 개념

 

 

43. 논리적 실증주의에서 의미의 개념. 논리적 실증주의자들의 글들에서, 의미의 개념은 최고의 중요성을 띤다. 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 슐릭(Schlick)의 사이비-서술 입장들이 의미의 개념과 관련해서만 이해될 수 있다는 것은 의심의 여지가 있을 수 없는데, 그것이 이 개념이 여기서 상세하게 제시될 이유이다. (나의 발표의 구조가 허용하는 정도까지, 나는 인용구들을 이용할 것이다.)

 

우리가 심지어 명제가 참인지 혹은 거짓인지를 질문할 수 있기 전에, 우리는 그 명제에 의미가 있는지 혹은 그 명제가 무의미한지를 알아야 한다. “소크라테스는 동일하다”라는 (추정적) 명제는 무의미하다; 그래서 그 명제가 참인지 거짓인지를 묻는 것 또한 무의미할 터이다.

명제의 문법적으로 올바른 형태는 그 명제가 유의미하다는 보증을 하지 않는다는 것은 비트겐슈타인(Wittgenstein)의 근본적인 개념들 중 한 가지 개념이다.

결과적으로 그 결합들이 지닌 문법적으로 올바른 형태 때문에 무의미한 기호들의 결합들이 – 사이비-서술들 – 혹시 진정한 것으로서, 다시 말해서, 유의미한 명제들로서 간주될 위험이 있다. 비트겐슈타인(Wittgenstein)에 따르면, 이런 종류의 오해들은 철학에서 상당한 역할을 한다:

“철학적 작품들에서 발견되는 명제들과 문제들의 대부분은 거짓이 아니라 무의미하다. 결과적으로 우리는 이런 종류의 문제들에게 답변을 제공할 수 없지만 다만 그 문제들이 무의미하다고 지적할 수 있다...

(그 문제들은, 선[善]이 미[美]와 다소 동일하다는 문제와 동일한 등급에 속한다.)”

사이비-서술들, 사이비-논증들, 사이비-문제들, 요컨대 저 터무니없는 말은 그렇게 인정되어서 과학적 논쟁에서 제외되어야 한다는 것은 분명하다. 저것이 철학의 임무이다:

“모든 철학은 ‘언어에 대한 비판’이다...”

명제를 진정한 명제로 변화시키는 것은 명제의 의미이지 명제의 문법적 형태가 아니다. 명제에 관해서는, 다만 명제의 의미만 본질적이다:

“명제는 본질적이고 우연한 특징들을 지닌다 (이 문장에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부호 다음에 닫힌 따옴표를 넣어야 될 듯하다: 한글번역자).

“우연한 특징들은, 명제적 기호가 생성되는 특정한 방식으로부터 생기는 특징들이다. 본질적인 특징들은 그 특징들이 없다면 명제가 자체의 의미를 표현할 수 없을 터인 특징들이다.”

“그러므로 명제에서 본질적인 것은, 동일한 의미를 표현할 수 있는 모든 명제들이 공통적으로 지닌 것이다.”

이것이, 진정한 명제의 특징을 구성하는 것이고 저것만이 명제에게 본질적인 것인데 다시 말해서 명제의 의미는 추가적으로 감축될 수 없는 궁극적인 것이 아니다 (이 문장의 원문은 This something that constitutes the character of a genuine proposition and that alone is essential for the proposition, that is, its meaning, is not something ultimate that cannot be further reduced인데 This 다음에 is가 누락되었고 its meaning 다음에 쉼표는 불필요한 것으로 보인다: 한글번역자). 의미의 개념은 논리적으로 분석될 수 있다.

유의미한 명제는 (그리고 단지 유의미한 명제만) 실제로 존재할 것이거나 단지 상상될 것인 사건들의 상태를 대변한다. 그리고 유의미한 명제가 (존재하거나 존재하지 않는) 사건들의 상태를 대변한다는 사실에 의해서만 명제는 의미를 지닌다.

“명제에서 상황은, 말하자면, 실험을 통하여 구축된다 (이 문장에서도 닫힌 따옴표가 없다. 종지부 다음에 닫힌 따옴표를 넣어야 할 것이다: 한글번역자).

“‘이 명제가 그렇고 그런 의미를 지닌다’ 대신에 우리는 ‘이 명제는 그렇고 그런 상황을 대변한다’고 말할 수 있을 따름이다.”

명제의 의미는 명제가 대변하는 것이다:

“명제는 실제에 대한 그림이다.”

“명제는 그것이 그림인 한 중요한 것을 서술한다.”

“그림이 대변하는 것은 그림의 의미이다.”

서술이 대변한 사건들의 상태가 존재한다면 서술은 참이다; 이 사건들의 상태가 존재하지 않는다면 그 서술은 거짓이다.

“실제는 명제들과 비교된다.”

“명제는 실제에 대한 그림임이기 때문에 참이거나 거짓일 수 있다.”

명제가 대변하는 사건들의 상태를 우리가 보여줄 수 있다면, 다시 말해서, 명제가 참일 수 있다는 조건으로 우리가 어떤 사건들의 상태가 틀림없이 존재하는지를 안다면 우리는 명제의 의미를 이해했다.

“명제를 이해한다는 것은, 명제가 참이라면 무엇이 사실인지를 아는 것을 의미한다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부호 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“(그리하여 우리는 그것이 참인지를 알지 못하고도 그것을 이해할 수 있다.)”

명제가 어떤 사건의 상태를 대변하는지를, 다시 말해서, 어떤 상황 하에서 명제가 “참”으로 지칭될 수 있는지를 우리가 보여줄 수 있다는 조건으로만 (혹은 우리가 결정했다는 조건으로만) 우리는 명제의 의미를 알고 이해한다.

“... 다음과 같이 말할 수 있기 위하여:” [명제에 관하여 (그 명제를 “p”로 지정하자)] “p는 참이다 (혹은 거짓이다), 나는 어떤 상황에서 내가 ‘p’를 참이라고 지칭하는지를 틀림없이 결정했고, 그렇게 하면서 명제의 의미를 결정한다.”

바이즈만(Waismann)의 언급은 (앞 절 말미의 인용문 참조) 비트겐슈타인의 의미의 개념 분석과 완벽하게 일치한다:

“서술은 사건들의 상태를 기술한다. 사건들의 상태는 존재하거나 존재하지 않는다... 어떤 조건 하에서 서술이 참인지를 보여주는 방법이 없다면 서술에는 전혀 의미가 없다; 왜냐하면 서술의 의미는 서술의 검증 방법이기 때문이다.”

특별히 한 가지 질문이 귀납의 문제의 관점에서 중요하다: 논리적-실증주의적 의미의 개념과, 엄격한 전칭 서술과 엄격한 단칭 서술 사이의 구분 사이의 관계는 무엇인가?

앞의 인용문들은 전칭 서술들에게 징조가 좋지 않다: 앞의 인용문들은 원칙적으로 검증될 리가 없다; 어떤 상황 하에서 앞의 인용문들이 참으로 지칭될 수 있는지 아무도 서술할 수 없는데 이유인즉 그런 (실험적) 상황들이 있을 리가 없기 때문이다: 앞의 인용문들은 사건들의 경험적 상태를 대변하지 않는다.

우리는 아마도 전칭 및 단칭 사건들의 상태에 관하여 언급하려고 시도할지도 모른다 (그리하여 전칭 명제들은 사건들의 보편적 상태들을 대변할 터이고 단칭 명제들은 사건들의 단칭 상태들을 대변할 터이다). 그러나 사건들의 단칭 상태들의 경우에 우리가 경험을 토대로 그 상태들이 존재하는지 혹은 존재하지 않는지를 결정할 수 있다할지라도, 우리는 원칙적으로 사건들의 보편적 상태와 같은 것이 있는지를 결코 알 수 없다. 사건들의 보편적 상태들이 존재하는지의 문제, 법칙-같은 규칙성들이 자연에 존재하는지의 문제, 그리고 귀납의 원칙이 있는지의 문제 (5절 참조) - 이 문제들 모두는 자연법칙이 경험적으로 참일 수 있는지의*1 문제와 대등하다: 자연법칙이 경험적으로 참일 수 있는지의 문제는, 그 문제가 대변하는 사건들의 보편적인 상태가 (법칙-같은 규칙성들) 실제로 존재한다는 조건으로만 참일 수 있다.

연역주의적-경험론에 따르면 또한, 자연법칙이 결코 [논증에 의하여] 참일 리가 없다는 주장은 우리에게는 사건들의 보편적 상태들의 존재를 주장하는 데 대한 가능한 경험적 (물론 선험적이 아닌) 정당성이 없다는 주장과 대등하다.

(그리하여 우리는 단칭 서술들에 의해서 대변될 수 있는 사건의 저 상태들의 존재를 주장할 따름이다; 다시 말해서, 사건들의 단칭 상태들의 존재만을.)

사건들의 경험적인 보편적 상태들이 존재하는지 혹은 경험적이 아닌지의 문제에 관해서, 연역주의는 논리적 실증주의와 의견을 같이한다: 두 가지는 모두 이 문제에 부정적으로 답변한다.*2 (이것은, 연역주의에 따르면, 자연법칙들이 허구들인 까닭인데 왜냐하면 자연법칙들은 사건들의 실제적 상태를 대변하지 않기 때문이다. 사건들의 보편적인 상태들이 존재한다는 주장은 합리주의적이다. 보편적인 것들에 관한 문제에서, 그 주장은 사실주의를 낳는다. 그러나 기묘하게도 논리적-실증주의자 카르납[Carnap]은 개체적 상태들과는 반대로 사건들의 보편적 상태들에 관하여 말하면서 어려움을 겪지 않는다; 23절의 인용문 참조.)

논리적 실증주의는 사건들의 상태라는 개념을 통하여 의미의 개념을 설정한다: 모든 유의미한 서술은 사건들의 상태를 대변한다.

사건들의 보편적 상태들이 없다면, 전칭 서술들은 없다. 추정상의 전칭 서술들은 무의미하다, 그 서술들은 사이비-서술들이다 (이 문장의 원문은 The putative universal statements are meaningless, they are pseudo-statements인데 두 개의 절이 접속사 없이 나열되고 있다. 문법적 오류로 보인다: 한글번역자).

논리적-실증주의가 이 견해를 옹호한다는 것은, 그 실증주의가 자연법칙들을 사이비-서술들로 선언한다는 사실에 의하여 다시 말해서 그 실증주의의 사이비-서술 입장에 의하여 매우 분명하게 예시된다. 슐릭(Schlick)은 [서술한다]:

“흔히 언급된 바와 같이, 우리는 말하자면 후속적 경험을 토대로 자연법칙에 대한 절대적인 검증을 수정하는 것이 허용되는 권한을 항상 묵시적으로 유보하기 때문에 우리는 결코 자연법칙에 대한 절대적인 검증에 관하여 실제로 말할 수 없다. 논리적 상황에 관하여 부수적인 언급을 하는 것에 내게 허용된다면, 방금 언급된 것은 자연법칙이 근본적으로 ‘서술’의 논리적 특징을 결여하고 있지만 오히려 ‘서술의 변경에 관한 규칙’을 대변한다는 것을 또한 의미한다. (나는 이 개념과 이 표현을 루트비히 비트겐슈타인[Ludwig Wittgenstein]에게서 빌려온다.)”

추정상의 “전칭 서술들”이 사이비-서술들이라는 견해는 비트겐슈타인의 의미의 개념의 필연적인 결과이다. 이것은 몇 가지 인용문들에 의하여 심층적으로 예시될 것이다.

다음 구절은, 비트겐슈타인이 사건들의 상태라는 개념을 사건들의 보편적 상태의 의미로 사용하지 않는다는 것을 보여준다:

“명제는 틀림없이 실제를 두 가지 대안들에 국한시킨다: 그렇다 혹은 아니다. (앞 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다: 한글번역자)

“저렇게 하기 위해서 명제는 틀림없이 실제를 완벽하게 기술한다.”

단칭 서술만 (내가 사용하는 특별한 표현으로) 사건들의 개별적 상태를 그렇다 혹은 아니다에 국한시킬 수 있다 (물론, 모든 단칭 서술은 아니다); 이유인즉 전칭 서술에 관하여, 사물들이 실제로 전칭 서술이 사물들의 현재 모습이라고 주장하는 상태라고 우리는 결코 [확신하여] 말할 수 없기 때문이다.

전칭 서술들의 문제는, 비트겐슈타인이 문제들에게 답변하는 가능성에 관하여 언급하는 저 글귀들에 의하여 특별히 밝혀진다.

문제들에 관하여, 카르납(Carnap)은 서술한다: “엄격하게 논리적인 의미에서, 문제는 서술로써 그리고 이 서술이나 이 서술의 부정을 참으로서 설정하는 임무로써 제시되고 있다.”

모든 진정한 서술이 실제를 그렇다 혹은 아니다에 국한시킨다면, 모든 진정한 서술은 틀림없이 원칙적으로 그렇다 혹은 아니다에 의하여 결정될 수 있다 (그렇지 않다면 그 서술은 사이비-문제이다). 비트겐슈타인에 따르면 또한:

“수수께끼는 존재하지 않는다 (이 문장에서 닫힌 따옴표는 없다. 원문의 오류로 보인다: 한글번역자).

“문제가 조금이라도 표현될 수 있다면, 그 문제에 답변하는 것이 또한 가능하다.”

“그리고 가장 깊은 문제들은 사실상 조금도 문제들이 아니다라는 것은 놀라운 것이 아니다.”

우리가 자연법칙들을, 연역주의적 의미로, 진정한 서술들로서 그리고 자연법칙들이 진정한 서술로서 참이거나 거짓으로서 이해하려고 노력한다면, 비트겐슈타인의 견해들은 가장 기묘한 함의들을 지닐 터이다. 여하한 질문도 모든 (상상 가능한) 자연법칙들이 오류로 판정된 다음에만 답변될 터이다; 이유인즉 자연법칙은 검증될 수 없기 때문에 자연법칙이 지닌 진리 가치에 관한 문제는 오류로 판정되지 않는다면 답변되지 않는 채로 남을 것이기 때문이다: 모든 수수께끼의 해결은 이론적 자연과학의 종말일 터이다.

그러나 비트겐슈타인의 견해가 (카르납[Carnap]은 그 견해를 “합리적 과학의 전능에 대한 자랑스러운 주장”이라고 부른다), 다시 말해서, 모든 질문들에게 답변하는 것은 원칙적으로 가능하다는 견해가 자연법칙들이 사이비-서술들이라는 추정에 근거하는 것과 자연법칙들의 진실과 거짓에 관한 질문은 사이비-문제[라는] 것은 분명하다.

모든 논리적 실증주의 주창자들이 비트겐슈타인의 의미의 개념을 전적으로 포용했던 것은 아니라는 것이 주목되어야 한다. 카르납(Carnap)은, 자신의 저서 세상의 논리적 구조(Der logische Aufbau der Welt)에서 비트겐슈타인의 주장을 지지하는데 완전히 다른 의미의 개념을 채택한다 (동시에 출간된 철학에서의 사이비문제[Scheinprobleme in der Philosophie]에서). 우리가 그의 가장 좁은 표현을 이용한다할지라도 (“기초”라는+1 개념에 의하여), “자연법칙들”은 여전히 유의미한 서술들로서 틀림없이 인정될 터이다. 물론 연역주의는 이 의미의 개념의 도움을 받을 리가 없다; 이유인즉 카르납(Carnap)은 “귀납적 추론”이라는 개념을 이용함으로써 귀납적 추론들에 의하여 의미되는 바를 밝히지 않고서 “기초”의 개념을 정의(定義)하기 때문이다. 그리하여 이 개념은 귀납의 문제에 대한 분석에 관하여 이용가능하지 않다.

요컨대 의미에 대한 논리적-실증주의적 개념은 다음과 같이 규정될 수 있을 터이다:

모든 진정한 서술은 사건들의 상태를 기술한다: 그곳에 그 서술의 의미가 놓여있다. 추정상의 서술이 사건들의 상태를 대변하지 않는다면, 그 서술은 사이비-서술이다, 그 서술은 무의미하다 (이 문장의 원문은 If a putative statement does not represent a state of affairs, then it is a pseudo-statement, it is meaningless인데 두 가지 주절 it is a pseudo-statement와 it is meaningless가 접속사 없이 연결된다. 문법적으로 불완전한 문장이다: 한글번역자). 사건들에 대한 보편적인 상태들은 없고 그러므로 전칭 서술들도 없다. 모든 유의미한 서술들은 확정적으로 결정될 수 있다 – 그렇다 혹은 아니다에 의하여.

(32절에서 기호논리학, 그리고 그것과 동시에 논리적 실증주의는 엄격하게 보편적인 서술과 단칭 서술 사이의 구분을 표현할 수 없는 것이 발견된 반면, 우리는 여기서 논리적 실증주의가 그런 구분을 못하지 않는 것을 안다. 논리적 실증주의는 저 구획설정을 안다; 인정되는 바와 같이, 전칭 서술과 단칭 서술 사이의 구분으로서가 아니라 사이비-서술과 진정한 서술 사이의, 무의미와 의미 사이의 구획설정으로서.)

자연법칙들이 사이비-서술들이라면, 귀납의 문제는 틀림없이 사이비-문제이다. 그 문제는 자연법칙들이 지닌 진리의 문제에 관한 문제이다; 그러나 우리는 사이비-서술들이 지닌 진리에 관하여 질문할 수 없다.

 

44. 의미의 개념과 구획설정 문제 – 귀납주의의 근본적인 주장. 이 지점에서, 우리는 의미의 개념에 대한 비판을 통하여 나아갈 수 있을 터이다; 그렇다면 다음 절은 (잘-설정된 발견 학습적 원칙에 따라서) 어떤 심각한 이유들과 사실적인 문제들이 이 의미의 개념의 기초를 이루지의 문제를 다시 한 번 제기할 터이다. 그러나 이 문제에 대한 답변은, 의미의 개념으로 인하여 우리가 귀납의 문제의 바로 그 한계들에 (그리고 정말로 그 문제를 넘는 데까지) 도달한다는 것을 보여준다. 그리하여 의미의 개념에 대한 비판은 사이비-서술 입장들에 대해서 뿐만 아니라, 보다 일반적으로, 귀납의 문제에 대한 최종적 비판일 것이다.

이 순서는 따라서 역전될 것이다. 의미의 개념에 대한 비판은 나중 절들에서만 다루어질 것인데 왜냐하면 이 비판이 우리의 토론을 끝낼 수 있다면 이 비판은 이 문제의 배후에 있는 궁극적인 사실적 이유들을 완벽하게 이해해야하기 때문이다.

그리하여 우리는 현재의 절에서 이 이유들을 조사할 것이다.

비트겐슈타인이 주장하는 의미의 개념 배후에 놓인 것은 “구획설정 문제”이다 (나의 특별한 표현에 따라서): 비트겐슈타인의 철학에서의 의미의 개념은 구획설정 기준의 역할을 한다.

구획설정 문제의 해결책은, 다시 말해서, 자연과학과 형이상학 사이에서 우리가 분명한 경계선을 긋는 것을 허용하는 기준의 설정은 (우리가 알게 될 것과 같이) 정확하게 논리-철학 논고(Tratatus Logico-Philosophicus)에 설정된 임무이다.

우리가 지닌 지식에 (우리가 지닌 오성[悟性]과 이성의 사용에) 한계를 설정하는 칸트와 매우 비슷하게, 비트겐슈타인은 “사고에 한계를 설정하기를” 원한다.

칸트는, 바로 지식의 한계들을 지닌 지식을 우리가 틀림없이 지닌다는 데서 어떤 난제를 본다; 그러나 그는 이 심각한 난제를 고려하지 않는다. 합당한 유추로써, 그는 어떤 근본적인 것도 내부의 조건들에 대한 조사를 통하여 그런 한계들을 설정하는 것을 방해하지 않는다는 것을 밝히려고 노력한다.

“우리의 이성은 평면과 같지 않다... 우리가 지닌 이성의 한계들을 우리는 단지 일반적인 방식으로만 알고 있다; 그러나 우리가 지닌 이성은 오히려 구(球)에 비교되어야 하는데, 그 구(球)의 반경은 구(球)의 표면의 둥근 모양의 곡률로부터 – 다시 말해서, 종합적인 선험적 명제들의 본성으로부터 결정될 수 있다... 이 구(球)의 밖에는 (경험의 분야) 이성의 대상이 될 수 있는 것이 없다.”

비트겐슈타인은 동일한 문제를 고찰한다; 그러나 그런 “내부의 탐구”를, 내부로부터의 그런 구획설정을, 가능한 것으로서 간주하지 않는다는 것이 분명하다.

“그리하여 저서의 목표는 사고에 한계를 긋는 것이다, 혹은 오히려 – 사고에가 아니라 사고들의 표현에: 이유인즉 사고에 한계를 긋기 위해서, 우리는 생각될 수 있는 한계의 양면을 틀림없이 발견해야 하기 때문이다 (다시 말해서, 우리는 무엇이 생각될 수 없는지를 틀림없이 생각할 수 있어야 한다).”

무엇이 그 내부에서 한계가 결정될 수 있는 보다 포괄적인 영역인가? 우리는 비트겐슈타인의 구획설정 기준인 의미의 개념이 문법적으로 옳은 서술들의 영역 안에, 다시 말해서, 언어의 영역 안에 (유의미한 말의 영역 안은 아니라할지라도) 한계를 설정한다는 것을 이미 알고 있다.

“그리하여 한계가 그어질 수 있는 것은 단지 언어 안일 것이고 한계의 다른 편에 놓인 것은 단지 무의미일 것이다.”

구획설정의 문제는 비트겐슈타인의 철학에서 주요 임무로서 나타난다:

“철학은 많은 논쟁이 벌어지는 자연과학의 영역에 한계들을 설정한다.”

“철학은 사고될 수 있는 것에 한계들을 설정해야 한다; 그리고 그렇게 하면서 사고될 수 없는 것에도 (이 문장은 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부호 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“철학은 사고될 수 있는 것을 통하여 밖으로 작업함에 의하여 사고될 수 없는 것에 한계들을 설정해야 한다.”

생각될 수 있는 것의, 유의미한 것의 영역은 “사건들의 상태들의 존재와 비-존재”를 대변하는 서술들의 영역이다 (다시 말해서, 확정적으로 검증될 수 있는 “단칭 경험서술들”의 영역); 그 영역은 자연과학의 영역이다:

“참인 명제들의 총계는 자연과학의 전체이다 (또는 자연과학들의 전체 글모음이다).”

한계의 다른 면에는, 의미의 개념을 넘어서, 생각될 수 없는 무의미인 철학적 사이비-문제들의 놀이터가 놓여있다; 여기에 형이상학이 있다. 다음 인용문이 이전 절에서 나타났다:

“철학적 저술들에 발견되는 명제들과 문제들의 대부분은 거짓이 아니라 무의미하다. 결과적으로 우리는 이런 종류의 문제들에게 답변을 제공할 수 없지만 그 문제들이 무의미하다는 것을 지적할 수 있을 따름이다.”

이 지적, 이 구획설정, 청소하기, 설명하기의 활동이 철학의 실제적 임무이다. 왜냐하면 철학 자체는 참인 서술들을 가르칠 수 없기 때문이다: 자연과학만 이것을 할 수 있다.

“철학은 자연과학들의 한 가지가 아니다...”

“철학은 사고들에 대한 논리적 설명을 겨냥한다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“철학은 교설의 물리적 구조가 아니라 활동이다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“철학적 저술은 본질적으로 설명들로 구성된다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“철학은 결과적으로 ‘철학적 명제들’이 되지 않고, 오히려 명제들에 대한 설명이 된다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 종지부 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“철학이 없으면, 사고들은 말하자면 탁하고 흐릿하다: 철학의 임무는 사고들을 분명하게 만들어 그 사고들에게 분명한 경계선들을 제공하는 것이다.”

철학은 어떤 명제도 가르칠 수 없다. (그럼에도 불구하고 철학이 그렇게 하려고 한다면, 이 명제들은 형이상학적 사이비-서술들일 것이다.) 유의미한 명제들은 자연과학에만 존재한다.

철학화의 올바른 방법인 설명하기 및 구회설정하기의 활동은 형이상학적 사이비-서술들과 사이비-문제들의 위상에 대하여 그 서술들을 인정하는 데 놓여있다 (“사이비-문제 방법”). 이 활동은 부정적이고, “척박하(sterile)고” (이것이 H. 곰페르츠[Gomperz]에 의하여 규정되는 방식이다), 불만족스럽다 – 그러나 이 활동만이 철학의 임무의 요건들을 충족시킨다. 우리가 유의미하게 말하려고 의도한다면, 우리는 아마도 자연과학들의 명제들만 정확하게 그만큼 잘 발설할 것이다.

사이비-서술들과 사이비-문제들은, 통상적으로 우리에게 감정적인 의미를 지니지만 논리적으로 무의미한 공허한 단어들의 사용으로부터 발생한다.

명제에 “의미가 없고, 저것은 우리가 그 명제의 구성요소들 중 몇 가지 구성요소들에게 의미를 부여하지 못했기 때문일 따름일 수 있다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 누락된 듯하다: 한글번역자).

“(우리가 그렇게 했다고 생각할지라도. [이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 닫힌 괄호 다음에 누락된 듯하다: 한글번역자])

“그리하여 ‘소크라테스는 동일하다’가 아무것도 말하지 않는 이유는, 우리가 ‘동일한’이라는 단어에 어떤 형용사적 의미를 부여하지 않았다는 것이다.”

이것으로부터 철학적 구획설정의 프로그램인 “사이비-문제 방법”을 적용하는 프로그램이 뒤따른다.

“철학에서의 올바른 방법은 실제로 다음과 같을 터이다: 언급될 수 있는 것을 제외하고 – 다시 말해서, 철학과 관련이 없는 것 – 아무것도 말하지 않은 것과 그 다음에 다른 사람이 형이상학적인 것을 말하고 싶어 할 때마다, 그가 그의 명제들 속에서 어떤 부호들에 의미를 부여하지 못했다고 그에게 밝히는 것. 그것이 다른 사람에는 만족스럽지 못할 터이라 할지라도 – 그는 우리가 그에게 철학을 가르치고 있었다는 느낌을 갖지 않을 터이다 – 이 방법은 유일하게 엄격하게 올바른 방법일 터이다.”

이 지점에서, 비트겐슈타인이 사실상, 내가 구획설정 기준과 관련하여 설정했던 목표를 정확하게 이룩하려는 의도가 있는 한계를 설명하려고 의도한다는 것은 특별히 분명해진다. 그가 주장하는 의미 기준은 언어의 분야를 두 가지 큰 영역으로 나누고, 그 기준은 무의미에서 의미를 분리하고 사이비-서술들에서 서술들을 분리한다 (이 문장의 원문은 His meaning criterion divides the field of language into two large domains, it separates sense from nonsense, statements from pseudo-statements인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결된다. 비정상적인 문장이라고 할 수 있다: 한글번역자); 그리고, 구획설정 기준으로서, 형이상학으로부터 자연과학을 분리한다.

참인 철학은 우리에 어떤 것을 가르치려고 시도하지 않는데 [비트겐슈타인에 따르면] 두 가지 영역 중 어떤 영역에도 속하지 않는다. 그 철학은 구획설정하기에 관한 활동이다. 그 철학은 형이상학의 주장들에 대항하여 의미, 자연과학의 영역을 옹호해야 한다 (그리고 매우 개연적으로, 역순도 성립한다); 그 철학은 영역들을 분명하고도 깨끗하게 분리해야 한다.

의미와 무의미 사이의 경계선 위에는 (무의미의 면 위에는) 논리가 놓여있다.

“논리에 관한 명제들에 대한 올바른 설명은 모든 명제들 가운데서 독특한 위상을 그 명제들에게 할당해야 한다.”

“논리에 관한 명제들은 항진명제(恒眞命題: tautologies)들이다.”

“그리하여 논리에 관하여 아무것도 말하지 않는다. (그 명제들은 분석명제들이다.)”

“항진명제(恒眞命題: tautologies)들과 모순들은 실제에 대한 그림들이 아니다. 그것들은 어떤 가능한 상황들도 대변하지 않는다...”

“항진명제(恒眞命題: tautologies)들과 모순들에는 의미가 결여된다... (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 말줄임표 다음에 누락된 듯하다: 한글번역자)

“(예를 들어, 비가 오거나 비가 오지 않는다는 것을 내가 알 때 나는 날씨에 관하여 아무것도 알지 못한다.)”

그러나 그것들이 경계선 너머에 놓여있다 할지라도, 그것들은 아직 형이상학의 (실제로 “무의미”의) 영역 내부에 있지 않고 경계선에 있을 따름이다:

“항진명제(恒眞命題: tautology)와 모순은 부호들의 결합을 제한하는 경우들이다 – 정말로 그 결합의 해체이다.”

“항진명제(恒眞命題: tautologies)들과 모순들은, 그러나, 무의미하지 않다...”

그리하여 두 가지 형태의 무의미가 있다: (형이상학적) 무의미와 말없는 논리적 (그리고 수학적) 항진명제(恒眞命題: tautologies)들의 무의미. 우리가 논리를 포함한다면, 그리하여 우리는 언어의 분야에서 세 가지 영역을 구분해야 한다:

자연과학의 유의미한 서술들, 논리에 (그리고 수학) 대한 무의미한 항진명제(恒眞命題: tautologies)들과 형이상학의 무의미한 사이비-서술들.

그러나 철학의 구획을 설정하는 활동은 모든 영역에 관여한다: 그 활동은 “언어에 대한 비판”인데, 그 비판으로써 비트겐슈타인은 이 경계선들을 결정한다.

 

그러나 자연법칙들에 대한 공간은 그곳에서 어디에 있는가? 자연법칙들은 유의미한가? 자연법칙들은 의미가 없는가, 즉 터무니없는가? 혹은 혹시 자연법칙들은 철학적 활동의 영역에 속하는가?

우리가 이미 본 바와 같이, 자연법칙들이 사이비-서술들로서 간주되어야 한다는 것은 의미의 개념의 필연적인 결과이다. 자연법칙들은 유의미한 명제들의 영역에 속할 리가 없다.

자연과학들이 지닌 실용적 특징에 관한 슐릭(Schlick)의 강조는 아마도, 자연과학들이 활동의, 철학의 영역 안에 있다는 것을 제시할 것이다. 그러나 이것은 불가능하다; 왜냐하면 철학 자체는 부정적이고, 철학은 “메마르”기 때문이다. 철학은 어떤 것도 생산할 리가 없다. 이 해결책은 배척되어야 한다.

자연법칙들은 무의미한 항진명제(恒眞命題: tautologies)들의 경계 지역에 속하는가? 적어도 규약주의에 따르면, 이 견해를 뒷받침하는 상당한 증거가 있다. 그러나 이 견해는 슐릭(Schlick)의 견해와 양립할 수 없다: 반복해서, 그는 규약주의와 대조될 때 자연법칙들이 지닌 경험적인 면을 강조한다 (이 문장의 원문은 time and gain, he emphasises the empirical aspect of natural laws when contrasted with conventionalism인데 when 이하의 분사구문의 주어가 없는데 주절의 he가 분사구문의 주어일 수가 없기 때문에 의미상 자연법칙들을 뜻하는 대명사인 they를 when 다음에 표시하여야 한다: 한글번역자).

그렇다면 자연법칙들은 형이상학적인가?

우리가 무의미한 항진명제(恒眞命題: tautologies)들 및 터무니없는 형이상학과 함께 무의미함에 관한 세 번째 형태를 상정하기를 원치 않는다면, 우리에게 열려진 유일하게 겉으로 보이는 행동과정은 자연법칙들을 형이상학적이라고 선언하는 것이다.

그러나 자연법칙들을 특별한 형태의 사이비-서술들로서 (다시 말해서, 터무니없는 형이상학의 사이비-서술들과 달리) 간주하는 것이 가능할지도 모른다.

나는 자연법칙들이 형이상학적인지 (다시 말해서, 터무니없는지) 혹은 자연과학들이 사이비-서술들의 별개 무리를 형성하는지를 확신적으로 서술할 수 없다. 오직 한 가지 것이 분명하다: 자연법칙들은 유의미할 리가 없다. 자연법칙들은, 의미에 대한 구획설정 기준이 자연과학들에 관하여 그어놓은 한계들 너머에 놓여있다. 아마도 자연법칙들은 어떤 방식으로든 “과학적 활동”에 속하지만 틀림없이 과학적 이론에는 속하지 않는다; 이유인즉 우리는 이미 다음 것을 알고 있기 때문이다 (위 참조):

“참인 서술들의 총계는 자연과학의 전체이다 (혹은 자연과학들의 총계이다).”

그리하여 자연법칙들은 자연과학에 속하는데 왜냐하면 자연법칙들이 결코 (증명가능하게) 참일 리가 없기 때문이다. (게다가, 자연법칙들은 심지어 “명제들의 총계”에 속할 리도 없지만 사이비-서술들이다.)

자연법칙들이 자연과학에 속하지는 않는 반면, 모든 참인 서술들은 자연과학의 한 부분으로 간주될 수 있다; 예를 들어: “‘논리-철학 논고’가 내 책상 위에 펼쳐져 있다,” 혹은 “클롭슈톡(Klopstock)처럼, 칸트는 읽히기보다는 추앙을 더 받는다,” 혹은 “나의 친구들 중 한 명은 오늘 나를 방문하겠다는 자신의 약속을 지키지 않았다.”

 

현재의 절에서, 나는 조금도 의미의 개념 자체에 대한 비판을 시작하지 않을 것이다. 자연법칙들이 무의미한 사이비-서술들이라는 견해는, 그리하여, 여기서 논쟁되지 않을 것이다.

그러나 내가 여기서 정말로 제기하고 싶은 한 가지 질문은 비트겐슈타인은 자기 자신이 자신의 철학적 활동에 대하여 선택한 임무를 완수했는지 이다: 그의 구획설정은 성공했는가 아니면 성공하지 못했는가?

이 관점에서, 다시 말해서 구획설정 문제의 입장에서, 비트겐슈타인의 해결책은 다음 이유 때문에 수용될 수 없다: 비트겐슈타인이 주장하는 “자연과학”의 개념은 실제로 존재하는 자연과학들과 같은 것으로서 자연과학들과 전혀 관계가 없다. 그가 주장하는 구획설정 기준은 자연법칙들을 그가 주장하는 “자연과학들”로부터 배제한다; 그러나 그리하여 그는 실제로 존재하는 자연과학으로서의 자연과학을 자신이 주장하는 “자연과학”으로부터 배제한다.

자연법칙들은 의심의 여지없이 자연과학들 자체가 “과학적”으로서 간주하는 것에 속한다. 그러나 혹시 자연법칙들은 자연과학들의 영역에서 핵심적인 중요성을 지니지 않을까? 자연법칙들이 그런 참인 서술들의 표현에서 (단칭 예측들의 표현에서) 도움을 줄 수 있는 한 자연법칙들이 “과학적”으로서 기술되어야 하는 반면, 단지 [증명가능하게] 참인 서술들이 (단칭 경험서술들) 주로 “과학적”이라고 지칭되어야 한다는 것은 사실인가?

이것이 사실이라면, 비트겐슈타인이 주장하는 의미의 개념은 여전히 완벽하게 만족스러운 구획설정 기준은 아닐 터이다 (그 개념은 철학적 활동의 결과에 비하여 너무 모호하고 막연할 터인데 왜냐하면 그 개념은 자연법칙들과 형이상학적 사이비-서술들을 분명하게 구분하지 않기 때문이다); 그러나 적어도 존재하는 자연과학의 어떤 부분은 그가 말하는 “자연과학”의 구획설정된 영역 안에 놓일 터이다.

그러나 상황은 완전히 다르다. 보다 고도로 발전된 자연과학들이, 특히, 거의 전적으로 자연법칙들로 (전칭 서술들) 구성된다:

“우리는, 역학(mechanics)을 통한 세상에 대한 기술(記述)이 항상 완전히 일반적인 종류일 것임을 잊어서는 안 된다. 예를 들어, 그 기술은 특정 점 질량들(point masses)을 결코 언급하지 않을 것이다: 그 기술은 여하한 점 질량들(point masses)에 관하여 말할 따름일 것이다.”

역학은, 비트겐슈타인에 의하여 올바르게 규정되는 바와 같이, 자연과학의 관점에 따르는 자연과학이다. 그러나 역학은 비트겐슈타인이 주장하는 자연과학의 개념에 결코 포함될 수 없다. 언어에 대한 철학적 비판은, 역학의 추정적으로 엄격하게 보편적인 경험서술들이 실제로 사이비-서술들이라고 주장하여 그 비판은 그 경험서술들을 과학적 서술들의 영역에서 배제한다, 다시 말해서, 그 비판은 그 경험서술들을 배제하기 위하여 “자연과학”을 분명하게 구획설정한다.

비트겐슈타인이 주장하는 “자연과학”은 대신에, 사건들의 몇 가지 상태들을 대변하는 반면 자연과학들에게 결코 흥미롭지 않았고 아마도 결코 앞으로도 그렇지 않을 셀 수 없는 숫자의 참인 서술들을 포함한다.

저렇게 말함으로써, 그의 개념적 구축물들에 의하여 “진정한” 자연과학인 것을 철학적으로 결정할 비트겐슈타인의 권리를 나는 제한하고 싶지 않다. 또한 나는, 자연법칙들이 터무니없다는, 자연법칙들은 생각될 수 없는 것과 언급될 수 없는 것의 영역에 속해서 그리하여 자연과학의 영역에 속하지 않는다는 주장과 논쟁하고 싶지 않다. 나는 이 모든 문제들을 제쳐둔다.

나는 여기서 다만 한 가지 질문을 제기한다 (전적으로 비철학적으로 그리고 냉정하게): 실제로 존재하는 자연과학들을 고려하면 비트겐슈타인은 과학을 구획설정하는 데 성공했는가? 왜냐하면 구획설정의 문제는 모호하지 않기 때문이다. 그 문제의 임무는 영역들의 분명한 분리이다, 다시 말해서, 이 자연과학을 (이 과학에 의하여 이해되는 바와 같이) 비과학적 사색으로부터, 혹은 “형이상학”으로부터 분명하고 뚜렷하게 구획을 설정하는 것이다.

내가 보기에 이 임무는 이룩되지 않았다.

 

사이비-서술 입장들에 대한 분석으로 인하여 귀납의 문제에 대한 우리의 토론은 구획설정의 문제에 이른다. 이 문제는 개념에 대한 논리적-실증주의적 개념의 배경을 구성하지만 않는다: 보다 세밀히 검토하면 이 문제는 사실상 귀납의 문제의 기초를 이루는 구획설정의 문제라는 것이 분명해진다.

경험론의, 다시 말해서, 경험과학들에게 특별한 가치를 부여하는 저 인식론의 근본적인 문제는 자연과학이 지닌 고유한 “경험적” 특징을 보다 세밀하게 결정하는 임무에 놓여있다 (“사변적” 형이상학과 대조적으로).

경험론에 관해서, 이 가치는 자연과학들만이 실제에 대하여 기초가 튼튼한 지식을 전달할 수 있다는 사실에 놓여있다. 지식에 관한 경험론적 이론은 (경험론), 자연과학들에 의하여 사용되는 경험적 방법의 특별한 성격에 의하여 이 능력을 설명하려고 노력한다 (형이상학적 방법과 반대로).

그러나 이 목표에 관하여, 경험론은 무엇보다도 형이상학적 방법의 특징에 반대하는 것으로서 경험적 방법의 특징을 결정해야 한다. 그리하여 경험론의 근본적인 문제는 구획설정 문제, 다시 말해서, 다음 문제이다:

어떤 방법이 형이상학으로부터 자연과학을 구분하는가?

가장 분명하고 명백하게 자명한 답변은: 자연과학은 사념을 회피하고 경험으로부터만 나아간다.

그러나 이 답변은 귀납주의의 답변이다.

귀납주의는 구획설정 문제의 (초기적) 해답에 지나지 않는다: 형이상학에 대한 두려움 (유용한 구획설정 기준이 사용될 수 없다면 다만 너무 정당화되는 두려움) 때문에 (귀납적으로 지향하는 경험론자)는 경험에 관한 직접적인 자료들을 가능한 한 엄격하게 고수한다.

귀납주의적 구획설정 기준은 귀납적 방법이다. 우리는 경험으로부터만 적합한 과학적 개념들과 서술들을 (다시 말해서, 비-형이상학적 개념들과 서술들) 얻을 수 있다.

(바로 귀납주의의 시작부터, 귀납주의는 항상 거짓 구획설정들을 낳았다. 베이컨은 이론 형성을 형이상학과 혼동했다: 감각들의 증거의 도움을 받음으로써, 그는 자신의 지구 중심적 확신들을 포기하기를 거부했다; 원자론에 관한 마흐[Mach]의 공격들을 또한 비교하라.)

이것은 추가적으로 자세하게 구획설정의 문제를 해결하려는 귀납주의적 노력들을 토론하는 장소가 아니다. 내가 여기서 강조하고 싶어 하는 오직 한 가지 요점이 있다: 즉, 귀납주의적 편견은 구획설정에 관한 논리적-실증주의적 기준의 기초를 또한 이룬다는 것이다 (왜냐하면 오직 이런 방식으로, 사이비-서술 입장들은 사실상 “귀납주의적”이라는 것이 밝혀질 것이기 때문이다; 37절 참조.)

우리가 알고 있는 바와 같이, 귀납주의적 해결책들은 주로 서술들 (주장되는) 및 그 서술들의 (객관적인) 유효성과 관련되는 것이 아니라 개념들과 (우리가 틀림없이 “소유한”) 그 개념들의 (주관적-심리학적) “근원”들과 관련된다 (11절 및 33-35절 또한 참조). 다음 구획설정 기준은 그 문제에 관한 이 표현과 근사하게 일치할 터이다:

모든 합리적인 과학의 개념들은 틀림없이 기초적인 경험들로 환원될 수 있다 (지각들, 인상들).

우리가 서술들에 대하여 유사한 구획설정 기준에 관하여 질문을 하고 – 이것은 여기서 우리에게 훨씬 더 흥미롭다 – 주관주의적-심리학주의적 표현 방식을 피한다면, 귀납주의는 틀림없이 다음 기준에 도달하는데 그 기준을 나는 귀납주의의 근본적인 주장이라고 부른다.

과학과 관련한 모든 적합한 서술들은 틀림없이 기초 경험서술들로 환원될 수 있다. 다시 말해서: 모든 적합한 서술들이 지닌 진리는 몇 가지 기초 경험서술들의 진리 가치들에 틀림없이 의존한다.

(“기초 경험서술들”은 사건들의 가장 간단한 상태들에 대한 (객관적인) 기술들로서 이해될 수 있는데, 그 기술들은 “지각들”을 통하여 직접적으로 (원칙적으로, 여하한 주제에 의하여) 시험될 수 있다; 11절 참조.)

귀납, 즉 단칭 경험들로부터의 전칭 서술들의 추론이 정당화되는 것으로 수용된다면, “귀납주의에 대한 근본적인 주장”은 그 구획설정 기준의 도움을 받아서 자연법칙들이 “적합한 것”으로서 또한 밝혀질 수 있는 극도로 유용한 구획설정 기준으로 판명된다. 그러나 진정한 귀납적 추론이 허용될 수 없고 자기-모순적으로서 간주된다면 (흄[Hume]), 자연법칙들은 더 이상 기초 경험서술들로서 환원될 수 없다. 또 다른 방식으로 표현되어:

적합한 서술들은 더 이상 일반화의 등급까지, 다시 말해서, 자연법칙들의 수준까지 승격될 수 없다. 그 서술들은 구획설정 기준에 의하여 (바로 이 “근본적인 주장”에 의하여) 자연법칙들로부터 잘려나간다; 경계선은 자연법칙들의 수준 아래로 그어진다. 적합한 서술들은 경험에, 다시 말해서, 단칭적인 것에 국한되어 남는다.

그리고 여기서부터 우리는 구획설정에 관한 논리적-실증주의적 기준으로 돌아갈 수 있다:

비트겐슈타인은 (유의미한) 명제에 관한 개념을 두 번이나 (그 두 가지 정의[定義]들은 완전히 동일하다) 도입한다: 첫 번째는 사건들의 상태들에 대한 개념과 의미의 개념의 도움을 받아서; 두 번째, 그는 명제에 대한 일반적인 개념을 형식적으로 정의(定義)한다, 즉 “요소명제들”의 “진리함수”로서.

비트겐슈타인이 주장하는 요소명제들의 개념은 내가 여기에서 “기초 경험서술들”로서 지칭하는 것과 일치한다:

“가장 간단한 종류의 명제인 요소명제는 사건들의 상태의 존재를 주장한다.”

서술의 진리 가치가 다른 서술들의 (그 서술들로 그리하여 그 서술이 환원될 수 있다) 진리 가치에 의존한다면, 그 서술은 “진리함수”이다. 그 서술이 환원될 수 있는 서술들은 그 서술의 “진리 논증들”이다.

(여기서 나는 비트겐슈타인이 주장하는 흥미로운 “진리함수들”에 대한 형식적 이론이자 31절에서 이미 언급된 “비트겐슈타인의 도식”을 간략하게 언급할 수 있을 따름이다.)

우리가 이 특별한 표현들을 사용하여 “근본적인 귀납주의적 주장”을 표현한다면, 우리는 다음 표현에 도달한다:

과학에 관한 모든 적합한 서술들은 기초서술들의 진리함수들이다.

비트겐슈타인은 정확하게 동일한 방식으로 “명제”에 대한 (형식적) 개념을 정의(定義)한다:

“명제는 요소명제들의 진리함수이다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 없다. 문장의 종지부 다음에 누락된 것으로 보인다: 한글번역자).

“(요소명제는 자체의 진리-함수이다.)”

“요소명제들은 명제들의 진리-논증들이다.”

구획설정 기준으로 사용되어, 구획설정 기준으로서 사용될 때 의미의 개념이 그렇게 하는 것과 동일한 선들을 따라서 이 표현은 자연과학의 (적합한) 서술들과 형이상학적 사이비-서술들 사이에 경계선을 긋는다. (다시 말해서, 나의 특별한 표현에 따라서, 단칭서술과 엄격하게 보편적인 서술의 사이에.) 결과적으로 우리는 구획설정의 귀납주의적 기준이 의미의 개념의 형태로 발생하든 아니면 “근본적인 귀납주의적 주장”의 형태로 나타나든 상관없이 우리는 항상 구획설정의 귀납주의적 기준과 관련이 있다.

우리는, 사이비-서술 입장들이 정말로 귀납주의적임을 안다; 그래서 우리는 그 입장들이 근거하는 의미의 개념을 “의미의 귀납주의적 개념”이라고 지칭하는 데 정당화된다.

 

의미의 개념 자체는 지금까지 이 고찰들에 의해서가 아니라 그 개념을 구획설정의 기준으로서 사용함에 의해서만 영향을 받았다.

그런 귀납주의적 의미의 개념을 또한 수용하는 반면, 존재하는 자연과학들을 완전히 정당하게 평가하는 또 다른, 더욱 합당한 (그리고 또한 더 분명한) 구획설정 기준이 있다는 것은 (다시 말해서, 그 기준은 자연법칙들을 배제하지 않는다) 전적으로 가능하다. “의미”가 저 경우에 자연과학과 형이상학 사이에서 경계선을 구성하지 않을 터라할지라도, 자연법칙들은 그럼에도 불구하고 “무의미한 사이비-서술들”일 터이다 (이 문장의 원문은 Although “meaning” would not, in that case, constitute the boundary between natural sciences and metaphysics, natural laws would nevertheless be “meaningless pseudo-statements”인데 종속절과 주절 모두에 would constitute, would be라는 가정법 동사가 쓰였다. 이 문장을 접속사 Although로 시작되는 양보절이기 때문에 가정법 동사를 사용해서는 안 된다: 만약 동사를 가정법으로 사용하지 않으면 한글번역도 내용이 달라진다: 한글번역자).

이 견해에 따라서 의미의 개념은 구획설정의 문제를 해결하지 않을 터이지만 그 개념에는 여전히 인식론적 기능이 있을 터임을 우리는 인정해야 한다. 의미의 개념은 귀납의 문제를 제거할 터인데 왜냐하면 우리가 사이비-서술들의 유효성에 관하여 질문할 수 없기 때문이다.

귀납의 문제에 대한 이 탐구들의 문맥 안에서, 사이비-서술 입장들에 대한 비판적 토론으로 인하여 우리는 귀납주의적 의미의 개념 자체에 대한 비판을 시작해야 한다.

 

45. 의미에 관한 귀납주의적 독단에 대한 비판. 논리적-실증주의적, 또는 귀납주의적 의미의 개념은 독단적이다.

이 주장과 이 주장이 암시하는 배척을 정당화하는 데, “독단”의 (혹은 “독단론”의) [개념에 대한] 명시적 정의(定義)를 제시하는 것이 거의 필요하지 않을 것이다. 탐구를 통하여 어떻게 이 단어들이 여기서 사용되는지와 이 사용이 정당화되는 것이 충분히 밝혀질 것이다.

 

의미의 귀납주의적 개념을 분석하기 위하여, 나는 이 개념에 관하여 두 가지 가능한 해석들을 구분할 것이다.

1. 의미의 개념은 다른 개념들로 환원가능하다 (그 개념은 정의[定義]될 수 있다).

2. 의미의 개념은 정의(定義) 불가능하다 (그 개념은 정의[定義]될 수 없는 기본적 개념이다).

첫 번째 해석에 관하여:

비트겐슈타인이 주장하는 의미의 개념이 환원 가능한 것으로서 간주된다면, 유일한 가능성은 그 의미의 개념을 사건들의 상태에 대한 의미의 개념으로 (상황의 개념) 환원하는 것이다:

“‘이 명제에는 그렇고 그런 의미가 있다’ 대신에, 우리는 ‘이 명제는 그렇고 그런 상황을 대변한다’고 말할 수 있을 따름이다.” (이 구절은 앞에서 인용되었다.)

의미의 개념이 환원가능하다는 것은 여기서 전제되어야 한다 – 그리고 우리에게는 이것을 기억할 필요가 있다. 이 전제를 기초로, 비트겐슈타인의 표현은 “실제적 정의(定義)”로서, 번역 규칙으로서 사용될 수 있다. 그의 표현으로 인하여 우리는 “의미”라는 단어가 발생하는*1 모든 서술을, 그 서술로부터 이 용어가 제거되어 사건들의 상태라는 (물론, 사건들의 단칭 상태) 용어로 대체되는 서술로 변형할 수 있다. 번역 규칙은 다음과 같이 서술될 터이다: “의미 지니기”는 “사건들의 (단칭) 상태를 대변하기”로서 이해될 수 있다.

예를 들어, “확정적으로 검증될 수 있는 모든 (문법적으로 올바른) 서술들, 특히 모든 참인 서술들은, 유의미하다”라는 주장은 이 번역 규칙의 도움을 받아서 다음과 같이 다시 표현될 수 있다: “확정적으로 검증될 수 있는 모든... 서술들은... 사건들의 (단칭) 상태를 대변한다”.

의미의 개념이 정의(定義)에 의하여 여기에 지적된 정도로 사건들의 (단칭) 상태에 대한 개념으로 환원될 수 있다는 입장이 채택된다면, 다음 번역은 틀림없이 또한 허용된다:

“이 자연법칙에는 의미가 없다”, 또는 “이 자연법칙은 무의미하다”는 주장은 “이 자연법칙은 사건들의 (단칭) 상태를 대변하지 않는다” 외에 어떤 것도 서술하지 않는다.

우리는 이미, 자연법칙은 사건들의 (단칭) 상태를 대변하지 않는다는 것을 알고 있다. “무의미한”, “터무니없는”, “생각될 수 없는”, “말할 수 없는”, “언급될 수 없는”, 기타 등등과 같은 표현들을 (그것들 모두는 의미의 개념으로 환원될 수 있는 표현들이다 [이 괄호 안의 원문은 all of them ｅxpressions that can be reduced to the concept of meaning인데 them 다음에 are가 누락된 것으로 보인다: 한글번역자]) 통하여 이 사실을 언급함에 의하여, 우리는 문제를 제기할 수도 없고 문제를 해결할 수도 없다: 한 가지 명칭을 또 다른 명칭으로 대체함은 단지 특별한 표현의 문제이다.

적합한 혹은 부적합한 특별한 용어의 선택은, 인정되는 바와 같이, 문제에 대한 설명에 혹은 그 문제의 혼동에 기여할 것이지만 그런 재명칭만으로는 물론 문제 자체에 관하여 어떤 것도 변할 리가 없다.

자연법칙은 사건들의 (단칭) 상태를 대변하지 않는다. 그만큼이 사실이다. 자연법칙은, 보편적으로 적용될 수 있는 연역적 전제로서 활동할 수 있으려면, 도저히 사건들의 (단칭) 상태를 대변할 리가 없다. 바로 이 이유 때문에 자연법칙은 또한 검증불가능하다. 이 이유들 때문에 우리가 자연법칙을 “사이비-서술”이나 “무의미한”이나 “언급될 수 없는”, 기타 등등으로 지칭하고 싶어 한다면, 이 특별한 표현들에는 원칙적으로 반대의견들이 있을 리가 없다. 그러나 실제적으로는, 그것에 매우 부적당하다는 것이 밝혀지는데 이유인즉 그것이 크게 오해를 낳기 때문이다.

내가 의미의 개념을 정의(定義)가능한 것으로서 간주하는 해석만을 토론하고 있다는 것이 기억되어야 한다. 이 해석이 수용된다면, 사이비-서술 특별 표현들에 속하는 말투로 인하여 자연법칙들이 사건들의 (단칭) 상태들을 대변한다는 것보다 우리는 더 많은 것을 말할 수 없을 것이다.

그러나 우리가 알고 있는 바와 같이, 법칙들은 여전히 거짓일지도 모르고, 특별한 표현들은 물론 이 사실을 바꿀 리가 없다.

이 특별한 표현들이 고도로 부적합하다는 것은 이제 분명해진다. 이 특별한 표현들은, 자연법칙들에는 여하한 진리 가치가 있을 리가 없다는 (심지어 부정적인 진리 가치도 있을 리가 없다) 용인될 수 없는 해석을 제시한다. 그러나 그런 해석에는 이 특별한 표현들을 정당화하는 것이 (이 해석의 문맥에서) 없다. “의미가 있다는 것”이 “사건들의 (단칭) 상태를 대변하기”만을 의미한다면, 이것은 틀림없이 사건들의 (단칭) 상태를 대변하는 (다시 말해서, 의미가 있는) 저 서술들만이 거짓일 수 있다는 결론을 정당화하지 않는다.

그러나 “무의미한”이라는 용어에 의하여 오해하는 것을 우리가 피할 수 있다면, 그리고 우리가 “모든 사과는 짙은 초록색이다”라는 서술이 거짓임을 인정한다면, 이 특별한 표현들은 훨씬 더 부적합하게 보일 것이다: 그렇다면 우리는 거짓 서술들을 (다시 말해서, 진리 가치를 지닌 서술들) “무의미한”으로 지칭할 터이다.

이 특별한 표현들이, 더욱 특히 “터무니없음”, “생각될 수 없는 것”, 기타 등등의 표현들이 전적으로 부적합한 한 가지 분명한 이유는, 평범한 언어가 그 특별한 표현들을 평가들로 (어느 정도까지는 폄훼적인) 부담을 지운다는 것이다. 물론 이 평가들은 냉철한 정의(定義)로부터 도출될 리가 없다할지라도, “의미 지니기”는 “사건들의 (단칭) 상태를 대변하기”로서 이해될 수 있다 (이 문장의 원문은 Certainly, though, these valuations cannot be derived from the sober definition “To have meaning” is to be understood as “to represent a (singular) state of affairs인데 접속사 though 다음의 쉼표는 definition 다음에 찍혀야 할 듯하다. 원문의 오류로 보인다: 한글번역자).

비트겐슈타인도 역시 이 평가를 강조한다. 그가 무의미한 서술들의 보기들로서 제시하는, 예를 들어, “선(善)은 미(美)와 다소 동등한지의 질문”을 고려하라.

이 평가로 인하여 분명히 우리는, 특별한 표현들이나 정의(定義)만에 의하여 조금도 정당화되지 않을 성급한 결론을 도출할 수 있다; 다시 말해서, “무의미한” 자연법칙들에는 진리 가치가 있을 리가 없다는 그리고 그 자연법칙들은, 게다가, 오류로 판정될 수 없다는 결론.

(정의[定義]에 의하여, 정의[定義]될 수 있는 개념에 부여된 것보다 더 많은 것을 정의[定義]될 수 있는 개념에 부여하는 방법은 – 그리고 특히 그 개념에 정당화될 수 없는 평가들을 부여하는 방법 - “독단적”으로 지칭될 가능성이 높다.)

현재의 경우에서, 오직 유의미한 서술이 진리 가치를 지닐 수 있는 것은 의미의 개념의 “본질”에 관해서이라는 견해를 우리는 다루고 있는 듯하다. 그것은 그렇다 치자; 우리가 사건들의 (단칭) 상태에 대한 개념을 통하여 의미의 개념을 정의(定義)하고 싶다면, 이 정의(定義)를 통하여 우리는 이미 이 용어의 운명을 결정했다: 우리는 그 용어를 다른 방식으로 사용했다. 우리는 나중에 그 용어의 “본질”에 관하여 [다시] 질문할 수 없다.

그러나 이로 인하여, 의미의 개념을 정의(定義)될 수 있거나 환원될 수 있는 것으로 간주하는 해석은 옹호될 수 없게 된다.

의미의 개념에 대한 다른 정의(定義)에 대해서도 동일한 논증이 사용될 수 있을 터이다. 예를 들어 우리가 “서술의 의미”를 “서술의 검증의 방법”으로서 정의(定義)한다면 (바이즈만[Waismann] 참조), 다시 한 번 우리는 “자연법칙들은 무의미하다”는 주장에 “자연법칙들을 검증하는 방법이 없다”를 제외하고 어떤 것도 의미를 부여하는 데 허용을 받는다. 이런 방식으로는 어

떤 진전도 이루어질 리가 없다. 특별한 표현들을 도입한다고 해서 논리적 상황에서 어떤 것도 변할 리가 없다. 문제의 특별한 표현들을 이용하지 않고서 논리적 상황을 기술하는 것은 틀림없이 가능하다고 귀결된다.

이 결과, 즉 첫 번째 (순전히 특별한 표현들과 관련한) 해석의 배척은 그리하여 우연적이 아니다; 그 배척은, 사건들의 상태를 통한 의미의 개념에 대한 특정 정의(定義)에 의존하지 않는다.

두 번째 해석에 관하여:

여기서 나는, 의미의 개념은 정의(定義)불가능한 기초적 개념이라는 견해만을 토론하겠다. (모든 지식론은, 물론, 틀림없이 다른 개념들을 정의[定義]하기 위하여 그런 정의[定義]불가능한 기초적 개념들을 수용한다.)

의미의 개념을 통하여 사건들의 상태에 대한 개념을 (반대로) 정의(定義)하려는 시도는 지금까지 우리가 도달한 상황에서 아무것도 변화시킬 수 없고, 또한 틀림없이 비트겐슈타인의 생각과 유사하지 않다. (예를 들어 우리가 “사건들의 상태는 유의미한 서술에 의하여 대변되는 것”이라는 정의[定義]를 제시한다면, 다시 한 번 우리는 기호 규칙이나 번역 규칙을 지닐 따름이고, 그리하여 우리는 순전히 특별한 표현들과 관련된 해석에서와 같이 동일한 결과들에 도달할 것이다.)

그리하여 우리에게는, 사건들의 상태라는 개념에 의하여 의미의 개념을 정의(定義)할 수 없고 (첫 번째 해석에 의하여 시도되는 바와 같이), 의미의 개념에 의하여 사건들의 상태라는 개념을 정의(定義)할 수도 없다고 전제하는 것 외에는 다름 선택의 여지가 없다. 두 가지 개념들은 정의(定義)에 의하여 서로에게로 환원될 수 없다.

그리하여 의미에 관한 연역주의적 개념은 정의(定義)불가능한 것으로서 간주될 수 있는데, 이유인즉 그 개념은 “의미를 지닌다는 것은 사건들의 (단칭) 사태를 대변하는 것을 의미한다”와 같은 주장에서 표현되는 것보다 훨씬 더 많은 것을 틀림없이 포함하기 때문이다. 그 개념은 저 모든 평가들을 - 그 평가들이 정의(定義)에 의하여 규정되지 않는다할지라도 – 틀림없이 또한 포함하는데 그 평가들을 우리는 유의미한과 같은 표현들에게 – 무의미한; 생각될 수 있는 – 생각될 수 없는; 표현될 수 있는 – 표현될 수 없는, 기타 등등 – 통상적으로 부여한다.

그러나 의미의 개념에 관한 상응하는 정의(定義)가 주어질 수 없다면, “의미를 지닌다는 것은 사건들의 (단칭) 상태를 대변하는 것을 의미한다”라는 비트겐슈타인의 주장을 (그리고 많은 유사한 주장들) 정당화하는 것이 어떻게 가능한가? 이 주장이 사이비-서술 입장들에게 근본적이기 때문에 이 질문은 중요하다.

여하튼 그런 주장은 항진명제적(恒眞命題的: tautological)일 리가 없고, 문제의 개념들에 대한 순전히 논리적 분석의 결과일 리가 없다 (이 문장의 원문은 In any event, such an assertion cannot be tautological, it cannot be the result of a purely logical analysis of the concepts in question인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결되었다. 불완전한 문장이라고 할 수 있다: 한글번역자); 그리하여 서술은 개념적 분석이나 분석판단의 결과를 대변하지 않을 터이고, 서술은 종합판단으로서 간주되어야 할 터이다 (이 문장의 원문은 the statement would not, therefore, represent the result of a conceptual analysis or an analytic judgement, it would have to be regarded as a synthetic judgement인데 앞의 문장과 마찬가지로 두 개의 절이 접속사 없이 연결되었다. 역시 불완전한 문장이라고 할 수 있다: 한글번역자); 다시 말해서 서술은 사건들의 경험적 상태들 자체에 관해서는 아무것도 말하지 않기 때문에 (대신에 칸트가 말하는 선험적 종합판단들과 많이 유사하게, 서술은 사건들의 상태들에 관한 개념과 일반적인 경험서술들에 관하여 중요한 것을 언급하기 때문에 “경험서술들”의 유형보다 더 높은 유형일 터이다), (형식적) 종합판단으로서 간주되어야 할 터이다.

사이비-서술 입장들은 (자연법칙들은 사이비-서술들이라는 견해), 그리하여, 한 가지 (혹은 몇 가지) 선험적 종합판단들을 통하여, 예를 들어, 의미의 개념이 가령 “완벽한 터무니없음”과 반대가 되는 것으로서 평가를 암시하는 것으로서 틀림없이 이해되는 다음 (그리고 이미 익숙한) 판단들을 통하여 확보될 수 있을 터이다: “서술의 의미는 서술에 대한 검증의 방법에 놓여있다, 혹은”: “서술의 의미는, 서술이 사건들의 상태를 그렇다 혹은 아니다에 국한시킨다는 것에 놓여있다”.

어떤 경험도 우리에게 의미의 개념이 지닌 “본질”에 관하여 가르칠 수 없다; 이 종합판단들은, 의심의 여지없이, 선험적일 터이고, 그 판단들을 정당화하려는 여하한 시도도 자명함의 교설(the doctrine of self-evidence)을 야기할 수 (예를 들어, 본질들을 직관하는 현상학적[現象學的: phenomenological] 방법의 형태로) 있을 따름일 터이다.

게다가 이 선험론은 칸트의 선험론과 반대가 되는 것으로서, 어떤 “초월적 방법”에 의해서도 정당화될 수 없을 터이다. 현존하는 과학들의 추정들에 대한 어떤 분석도, 자연과학이 무의미하다는 견해를 낳을 수 없을 터이다.

그러나 초월적 고찰들에 의하여 억제되지 않는 선험적 종합판단들을 도입하는 철학은 의심할 바 없이 합리주의적으로 그리고 – 칸트의 의미에서 – 독단적으로서 규정되어야 한다.

내가 보기에 이 두 가지 가능한 해석들에 대한 탐구에서 의미에 대한 논리적-실증주의적 개념의 이용이 허용될 수 없다는 것이 (왜냐하면 그것이 독단적이기 때문에) 밝혀졌다.

그러나 한 가지 반대의견이 가능한 채로 남는데, 추론의 이 전체 방향을 산산조각 내어 귀납주의적 의미의 개념이 자체의 폐허들로부터 무사히 떠오르는 것을 허용하는 반대의견이다.

이 반대의견이 지닌 추진력은, 이 절에서 제시된 논증이 내재적 비판으로 주장될 수 없다는 것이다: 의미에 관한 귀납주의적 개념의 입장에서, 사건들의 과학적 (단칭) 상태에 의존하는 논증만 유효한 것으로서 (혹은 적합한 것으로서) 수용될 수 있다. 추론의 다른 방식은 사이비-서술들로써 작동한다; 그리고 이것은 또한 여기에 제시된 한 가지 사이비-서술에게도 적용된다.

그러나 이 반대의견은 훨씬 더 강력한 용어들로 표현될 수 있다. 나의 비판은 내재적이지 못할 뿐만 아니다, 나의 비판은 의미에 관한 귀납주의적 개념에 근거하지 못한 뿐만 아니다 (이 문장의 원문은 Not only does my critique fail to be immanent, not only does it fail to be founded on the inductivist concept of meaning인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결된다. 접속사나 그에 상당하는 표현을 넣어 서술함이 옳다: 한글번역자): 증거 없이 (명시적으로는 아니라할지라도) 나의 비판의 논증이 조금이라도 어떤 것을 의미한다고, 나의 비판의 논증이 혼자서 하는 권투 이상이라고 추정함에 의하여, 나의 비판은 완전히 다른 의미의 개념을 (증명되지 않은) 추정으로서 암묵적으로 도입한다. 이 추정을 토대로, 의미에 관한 귀납주의적 개념이 모순들에 휘말리게 된다는 것은 매우 명백하다. 비판의 결과는, 사이비-결과가 아니고 그리하여 무의미하지 않은 한, 도저히 다를 리가 없다; 왜냐하면 의미에 관한 귀납주의적 개념은 비판의 추정들과 반대가 되고, 이런 이유 때문에, 틀림없이 이 추정들의 관점에서 모순적으로 보이기 때문이다.

여기서 개괄된 반대의견은 단지 가능한 반대의견으로서 간주되어서는 안 된다. 비트겐슈타인의 관점에서, 논리적 실증주의가 역겨운 모순이라는 비판을 받지 않으려면 그 반대의견은 틀림없이 제기된다. (이것은 아래에서 분명해질 것이다.)

비트겐슈타인의 관점이 틀림없이 궁극적으로 이 반대의견을 야기한다는 사실은, 내가 의미에 관한 귀납주의적 개념을 특별히 특권을 지닌 독단 즉, “보호된 독단”이라고 지칭하는 이유이다.

교설에 관한 독단론은 충분한 정당화 없이 설정되어 지고 있고 참으로서 주장되고 있는 (“보호되지 않는 독단”) 명제들에 놓여있을 것이다. 예를 들어 스피노자(Spinoza)의 윤리학은 이런 의미에서 “독단적”일 터이다: 그 윤리학이 지닌 공리(公理: axioms)들과 기타 등등에는 즉각적으로 명백한 것으로서, 혹은 내부적으로 정당화된 것으로서 (혹은 저 성질의 것으로서) 수용되어 채택되려는 의도가 있다. 이런 형태의 독단론으로는 그럼에도 불구하고, 모순이 내부적인 것이든 아니면 경험과 양립 불가능한 것이든 관계없이 그런 명제가 모순을 밝힘에 의하여 (논리적으로나 경험적으로) 반증될 수 있을 터이라는 것은 여전히 생각될 수 있을 터이다.

그러나 그 “독단적 특징”이 훨씬 더 두드러진 한 가지 형태의 독단론이 또한 있다: 독단들은 모든 상황들에서 틀림없이 처벌받을 수 없는 채로 남는 정도로 다른 독단들에 의하여 확보될 수 있다.

헤겔의 변증법은, 예를 들어, 그런 특권적 보호를 제공한다.

칸트는 자신이 모든 사변적인 형이상학과 모든 독단적 합리주의를, 순전히 사변적인 근거는 반드시 모순들 안에서 (그리고 사이비-문제들에서) 자신을 잃을 것임을 밝힘에 의하여, 불가능하게 만들 수 있다고 믿었을지라도, 그가 예상하지 않았던 한 가지 가능성이 있다 (이 문장의 원문은 Although Kant believed himself able to make all speculative metaphysics and all dogmatic rationalism impossible by demonstrating that pure speculative reason will necessarily lose itself in contradictions (and in pseudo-problems), there is one possibility he had not anticipated인데 동사 believe는 that절을 동반하거나 believe + 목적어 + to 부정사의 형태로 목적으로 갖는 동사인데 원문에는 able 앞에 to be가 누락되어 있다: 한글번역자): 독단적 형이상학은 다른 방식으로, 즉, 긍정적으로 단지 모순들을 평가함에 의하여 그의 반대의견에 대항하여 자체를 보호할 수 있다.

헤겔은 심지어 칸트의 증명을 반증하려는 시도조차 하지 않는다. 오히려 헤겔은 자신의 변증법을, 모든 사고에서 필연적이고 두드러지게 생산적인 요인으로서 모순의 개념 위에 직접적으로 건설한다. 이 행위는 칸트의 공격뿐만 아니라 모든 생각될 수 있는 반대의견들 또한 약화시킨다: 그런 공격은 심지어 다른 공격으로부터 방어도 되지 않는데 이유인즉 그런 공격은

철학 체계와 맞설 리도 없기 때문이다 (그런 공격은 항상 자체의 대립[antithesis]과 맞선다) (이 문장의 원문은 any such attack is not even defended against, for it cannot confront the system (and it always confronts only its own antithesis)인데 전치사 against의 목적어가 누락되어 있다. other attacks[다른 공격들]이 누락된 것으로 보아 한글로 해석함: 한글번역자). 철학 체계에 대하여 생각될 수 있는 반대의견은 단지 자체의 내부적 모순들을 밝히는 데 놓여있을 터이다. 그러나 그런 밝힘은 변증법적 철학 체계를 뒤흔들지 않는다; 대신에 그런 밝힘은 변증법칙 철학 체계를 강화하여 확인한다.

변증법의 특별한 보호 하에서, 철학 체계는 토론 밖에 있고 토론 위에 있다. 그 철학 체계는 “이성의 높은 영역”에 놓여있고, 그 철학 체계는 토론될 수 있는 것들의 평면에서부터 그 철학 체계에 이르는 모든 교량들을 (또는 혹시 더 낫게: 모든 사다리들을) 불태워버렸다.

유사한 형태의 독단론은 테르툴리아누스(Tertullianus)의* “그것이 터무니없기 때문에 믿는다(Credo quia absurdum)”이다: 터무니없음이, 혹은 내부적 모순이 승격되어 어떤 사람이 지닌 신앙의 동기가 된다면, 신앙은 논증에 의하여 도달될 수 없는 수준에 있다. (그리고 이것은, 아마도, 또한 신앙의 가장 내밀한 “본질”이다.)

정확하게 동일한 특권적 보호가 귀납주의적 의미의 개념을 도입함에 의하여 또한 이룩된다. 도입되자마자, 귀납주의적 의미의 개념에 반대하는 투쟁은 소용이 없다 (이 문장의 원문은 Once introduced, the struggle against it becomes futile인데 분사구문 Once introduced의 주어가 the struggle이 아니라 귀납주의적 의미의 개념일 텐데 분사구문에서 주어가 누락되어 있다. 올바르지 못한 문장이라고 할 수 있다: 한글번역자); 여하한 반대의견도 무의미하다고 비난을 받는데 왜냐하면 의미의 개념 자체가 과학적 개념이 아니기 때문에 의미의 개념을 겨냥한 어떤 반대의견도 “과학적”일 [그리하여 유의미할] 리가 없기 때문이다. 귀납주의적 의미의 개념은 더 높은 수준에 있다; 귀납주의적 의미의 개념은 자체가 유효한 것으로서 수용하는 저 논증들에게 접근이 불가능한 채로 항상 남을 것이다 (앞의 두 문장의 원문은 It is on a higher level; it will always remain inaccessible to those arguments it admits as valid인데 의미상 It 및 it이 귀납주의적 의미의 개념인 듯하다. 그렇지 않고 It 및 it을 반대의견으로 본다면 문맥이 통하지

않는 듯하다. 따라서 원문에서 대명사 It 및 it으로 표현할 것이 아니라 명사로 표현했어야 할 것이다: 한글번역자).

의미의 개념에 대하여 유의미한 정당성을 제공하는 것은 물론 또한 가능하지 않다: “참인 철학적 방법”은 논증을 통하여 의미의 개념을 정당화하는 데 놓여있는 것이 아니라 반대의견을 무의미한 것으로서, 사이비-반대의견으로서 배척하는 데 놓여있을 따름이다. (그러므로 그 방법은 옹호적인 사이비-문제 방법이다.) 그리하여 의미의 개념에 왕관을 씌우는 것은, 논증으로써 수행된다면 무의미하다. 적어도 그 왕관 씌우기는 무의미한 모험으로서, 다시 말해서, 왕관 씌우기가 수행되자마자 회고적으로 틀림없이 인정된다.

그러므로 의미의 개념에 대한 토론과 심지어 논증을 통한 그 개념에 왕관 씌우기는 무의미하다는 깨달음은 철학적 입론의 최종적 단어이다; 그리고 그런 다음에 그 토론은 침묵해버린다. 선박들은 불타버리고, 교량들은 해체되고, 사다리들은 치우진다.

비트겐슈타인도 또한 결론에서 이렇게 말한다:

“나의 명제들은 다음 방식으로 해설들로서 역할을 한다: 나를 이해하는 사람들은 누구나, 나의 명제들을 초월하여 기어 올라가기 위하여 나의 명제들을 사용했을 – 계단들로서 - 때, 결국 나의 명제들을 터무니없는 것으로서 인정한다. (그는 틀림없이, 말하자면, 자신이 사다리를 기어 올라간 후에 사다리를 치워버린다.) (앞의 괄호가 끝나고 닫힌 따옴표가 원문에 누락된 듯하다: 한글번역자)

“그는 이 명제들을 초월해야 한다, 그리고 그 다음에 그는 세상을 옳게 볼 것이다.”

“우리가 말할 수 없는 것을 우리는 침묵으로 무시해야 한다.”

 

논리적-실증주의자가, 사다리를 기어 올라간 후에, 사다리를 치워버리자마자 그는 어떤 공격으로부터도 안전하다. 어떤 논증도 토론 가능한 것들의 지평에서부터 이제 그 자신의 영역까지 그에게 도달할 수도 없고 그를 추적할 수도 없다. 의미의 개념은 절대적으로 공격을 받을 수 없는, 불가능한 내재적 비판이다 (심지어 내재적 정당화이다).

(왕관을 씌우는) 논증의 터무니없는 특징이 의미 개념의 필연적인 결과인 반면, 그 결과의 공격 불가능성은 또 다른 필연적 결과이다; 그리고 독단론에 대하여 매우 결정적인 것은 이 결과이다.

비트겐슈타인은 다음과 같이 말할 때 자신의 열정을 전적으로 올바르게 판단한다:

“한편으로는 여기에서 의사소통되는 사고들의 진실성은 내가 보기에 공격을 받을 수 없고 확정적이다. 나는 그러므로 내 자신이, 모든 본질적인 요점들에 관하여, 문제들에 대한 최종적인 해결책을 발견했다고 믿는다...”

그러므로 이 언급과 논고(Tractatus)의 최종적 명제들 (바로 앞의 인용문) 사이에서 모순을 본다는 것은 실책일 터이다 (이유인즉 터무니없는 명제들은 확정적으로 참일 리가 없기 때문이다). 두 가지 언급들은, 동일한 방식으로, 의미의 독단의 결과들이다: 의미의 개념에 대한 토론으로부터 귀결되는 모든 결과들의 난공불락적이고 확정적인 진실성이 주장될 수 있는 것은 정확하게 의미의 개념에 대한 토론이 터무니없기 때문이다: 그 결과들은 “보호된”다.

 

여하한 독단처럼, 비트겐슈타인의 교설에도 또한 자체를 지지하는 사람들이 있었다; 그리고 문제들에게 최종적 해결책들을 제시하는 데서 그의 확신에도 지지자들이 있었다.

나의 격렬한 비판의 심각성이 정당하다는 것을 밝히기 위하여; 정말로 그 심각성이 겨냥한 (논리적 실증주의 학파의) 입장의 단호한 자기-확신에 의하여 (그러나 혹시 또한 특정 초월적인 최종적 판단들에 대한 그 심각성의 밀접한 관계에 의하여) 그 심각성이 필요해진다는 것을 밝히기 위하여, 나는 여기서 슐릭(Schlick)의 강령적 논문(綱領的 論文: programmatic paper)으로부터 인용하고 있다. 이 구절은 비트겐슈타인의 철학을, 다시 말해서, “사이비-문제 방법”을 언급하고 있다. 슐릭(Schlick)은 다음과 같이 서술한다:

“내가 지금 표현하고 싶은 신념의 중요성과 무게를 내가 완전히 인식하고 있다는 것을 의심 속에 남겨놓지 않기 위하여, 철학적 견해들에 대하여 빈번하게 기술되는 난장판에 관한 이 언급을 나는 내 자신이 허용한다. 왜냐하면 우리가 바로 철학에서의 궁극적인 전환점의 한 가운데 있다는 것과 우리는 철학체계들에 대한 무익한 논쟁을 끝난 것으로서 간주하는 데 객관적으로 정당화된다는 것을 나는 확신하기 때문이다. 나는, 우리가 이미 그런 논쟁을 원칙적으로 불필요하게 만드는 수단들을 사용가능한 상태로 지니고 있다고 말하고 있다; 문제가 되는 유일한 것은 그 수단들을 단호하게 적용하는 것이다 (이 문장의 종지부 다음에 닫힌 따옴표가 누락된 듯하다: 한글번역자).

“이 수단들은 철학 교사들 및 저자들에 의하여 조용히, 눈에 띠지 않게 만들어졌고 그리하여 과거의 어떤 것과도 비교될 수 없는 상황이 나타났다. 상황이 정말로 독특하다는 것과 변화는 실제로 최종적이라는 것을 우리가 깨달을 수 있는 것은 단지 우리 자신을 새로운 통로들에 익숙하게 함에 의해서이고 ‘철학적’으로 간주된 적이 있는 모든 노력들에서 그 통로들이 도달하는 입장으로부터 되돌아봄에 의해서이다.”

슐릭(Schlick)은 이 논문을 다음 언급들로써 끝낸다:

“그러므로 위대한 전환점 이후에, 철학은 과거 어느 때보다도 더 많이 자체가 지닌 궁극성의 특징을 드러낸다 (이 문장의 원문에는 닫힌 따옴표가 누락되어 있다. 종지부 다음에 누락된 듯하다: 한글번역자).

“왜냐하면 이 특징에 의해서만 철학체계들에 대한 논쟁이 끝날 수 있기 때문이다. 내가 반복해서 말하는 바, 위에 토론된 통찰들의 결과로서 우리는 이미 이 논쟁을 원칙적으로 끝난 것으로서 간주할 것이다... (이 문장의 원문에도 닫힌 따옴표가 누락되어 있다. 말줄임표 다음에 누락된 듯하다: 한글번역자)

“의심할 바 없이, 최후의 시도가 있을 것이고, 틀림없이 미래의 여러 세기 동안 밟아서 다져진 길들을 계속해서 밟는 많은 사람들이 있을 것이다. 저술가들은 낡은 철학적 사이비-문제들을 계속해서 토론할 것이다. 그러나 결국 어느 누구도 더 이상 그들의 말을 들으려하지 않을 것이고 그들은 청중이 점차 빠져나간 것을 알기 전까지 잠시 동안 계속해서 열변을 토하는 배우들을 닮을 것이다. 그때는 ‘철학적 문제들’에 관하여 말하는 것이 더 이상 필요하지 않을 것인데 왜냐하면 우리는 모든 문제들에 관하여 철학적으로, 다시 말해서, 유의미하게 그리고 분명하게 말할 것이기 때문이다.”

인식론(Erkenntnislehre)의 (내가 확신하는 바, 철학적 문헌에서 항상 자체의 저명한 자리를 유지할 작품) 저자가 그렇게 확신적으로 한 견해를 옹호한다면, 이것에서 그를 추종할 수 없는 사람에게는 오직 한 가지 것만 남는다: 그는 우리가 귀를 막을 수 없는, 우리가 “들어”야 하는 종류의 논증들을 사용하여 저 “낡은 사이비-문제들”을 – 귀납의 문제와 같은 - “토론하려”고 시도할 것이다 (이 문장의 원문은 he will attempt to “discuss” those “old pseudo-questions” - such as the problem of induction – using the kind of arguments to which one cannot turn a deaf ear, which one must “listen to”인데 두 개의 관계대명사절이 접속사 없이 연결되었다. 문법적으로 올바른 문장이 아니다: 한글번역자). 그는 그렇게 강력한 “최후의 시도”를 조직할 것이어서 자신의 적(敵)은 지루해하면서 “몰래 빠져나갈” 수 없을 것이다 (그가 계획했던 것과 같이); 전선(戰線)들을 바꾸도록 강요를 받아서, 그는 돌아서서 싸워야 한다.

위에 인용된 저서로부터 슐릭(Schlick)이 귀납의 문제를 저 “낡은 사이비-문제들” 중의 하나로 간주한다는 것은 분명하게 나타난다: 이유인즉 이 저서에 따르면 (비트겐슈타인에게서와 꼭 마찬가지로) 진정한 “철학적”이거나 “인식론적” 문제들이 없다; “사이비-문제들”과 같은 그런 표면적인 문제들을 지정하는 것은 (혹은 노출시키는 것) 단지 귀납의 문제에 대한 합당한 “답변”일 따름이다.

그리하여 슐릭(Schlick)의 사이비-서술 입장들의 제시에서 또한 드러나는 놀라운 확실성을 우리가 이해하는 것은 다만 지금일 뿐이다; 다시 말해서, 그가 사이비-문제 방법을 귀납의 문제에 적용하는 것에서 인데 그것은 자체를 “내용이 없는 것”으로서 즉각적으로 드러낸다 (그 구절은 앞에서 부분적으로 인용되었다):

“잘 아는 독자는, 앞선 고찰들과 같은 고찰들은 소위 ‘귀납’의 문제를 내용이 없는 것으로 만든다는 것을 주목할 것이다... 왜냐하면 귀납의 문제는 그... 전칭 서술들에 대한 정당화에 관한 문제에 놓여있기 때문이다... 우리는 전칭 서술들에게... 어떤 정당화도 존재할 리가 없다는 것을 인정한다...; 전칭 서술들은 심지어 진정한 서술들이 아니기 때문에 어떤 정당화도 존재할 리가 없다.”

우리는, 이 확실성이 아주 근거가 충분하다는 것을 이제 알고 있다. 그 확실성의 근거는 흔들릴 수 없다. 내재적 비판을 하려는 나의 시도는 또한 실패하게 되어있었다.

우리는, 사이비-서술 입장들에 대한 어떤 내재적 비판도 존재하지 않는다는 것을 인정한다; 사이비-서술 입장들이 정당화될 수 없는 만큼 오류를 판정될 수 없기 때문에 그런 비판은 존재할 리가 없다:

의미에 대한 귀납주의적 개념의 특별한 보호 하에서, 사이비-서술 입장들은 토론 밖이나 토론 위에 있어서, 여하한 수용 가능한 논증이 닿지 않는다.

귀납주의라는 선박은 무한회귀(無限回歸: infinite regression)와 선험적인 것이라는 진퇴유곡에서 위험한 항해를 한 후에, 독단이라는 안전한 항구에 절뚝거리면 귀향한다.

 

46. 완전히 결정 가능한 그리고 부분적으로 결정 가능한 경험서술들 – 세상에 대한 인식가능성의 이율배반. (사이비-서술 입장들에 대한 비판의 결론.) 의미의 개념의 도입은, 연역주의적-경험론적 견해와 “최종적” 사이비-서술 입장 사이에서 특별한 표현들의 대립을 입증하는가? 아니면 그 도입은 특별한 표현들의 문제를 다른 곳으로 이전시킬 따름인가?

이 질문은 42절 말미에서, 우리가 의미의 개념을 도입했을 때 – 최종적이고 의심의 여지없이 사이비-서술 입장들의 가장 강력한 논증 – 제시되었다. 심지어 그 때도, 한 집단의 모든 객관적인 논증들 (“비대칭”) 이후에 단어들에 관한 논쟁에 불과한 것으로 퇴락한 갈등이 새로운 개념의 도입을 통하여 틀림없이 다시 한 번 사실적이 되었다는 것은 전적으로 합당하게 보이지 않았다.

이 질문에 보다 정확하게 답변하는 것이 이제 가능하다.

우리가 (귀납주의적) 의미의 개념 뒤에서 단칭 경험서술들의 집합에 대한 이름에 지나지 않는 용어일 뿐인 것보다 더 많은 것을 발견하려고 노력한다면, 독단론은 피할 수 없게 된다.

토론에 열려있는 것은 의미에 개념에 대한 순전히 특별한 표현들의 (“최초의”) 해석일 따름이다. 이런 방식으로 고려되어, “유의미한”이라는 표현을 단칭 경험서술들에 대한 상표로서 도입하는 것만이 고도로 부적당한 규약으로 판명된다; “유의미한”이라는 표현에게서 그 표현이 지닌 사실적인, 혹은 말하자면 그 표현이 지닌 형식적 토대를 (“대칭”) 제거되자마자, 일반적인 사이비-서술 특별한 표현들만큼 부적당한. 이 “의미의 개념”에는 정당화되지 않는 평가들이 적재되어서 오해를 유발한다.

그리하여 나는 인식론적 논쟁에서 이 개념을 제거할 것을 제안한다. 우리는 실제로 “의미”의 개념에 의하여 의미되는 것을 다른 방식을 표현하려고 노력해야 한다. 그리고 그것이 다르게 그리고 반대불가능하게 표현되자마자, 의미의 개념이 재도입되는지 혹은 아닌지는 문제가 되지 않는다. 나로서는, “모든 까마귀는 검다”나 “모든 인간은 죽는다”와 같은 전칭 서술들을 (그 서술들이 증명가능하게 참이든 아니든) “무의미한”으로 부르는 것은 언어적 용법에 대항한다고 나는 주장한다. 유사하게 나는 명백하게 형이상학적인 서술들을 (쇼펜하우어의 형이상학과 같은 것들) “무의미한”으로 부르는 것을 선호하지 않을 터이다. 나는 그 서술들을 “형이상학적”, “비과학적”으로

(경험과학들과 구획설정 문제의 의미에서) 혹은 혹시 “경험적으로 공허한”으로 [“경험적으로”을 강조하면서] 부르는 데 만족해야겠다. 더구나 나는, 쇼펜하우어를 읽은 어떤 사람이 자신이 읽은 모든 것이 순전히 무의미한 것이라 것을 쉽게 수용할 것이라 믿지 않는다. 그러나 나는 “의미”라는 용어의 “올바른” 사용에 관한 논쟁을 시작하고 싶지 않다: 그 용어가 철학에 기여할지도 모르는 것은 다른 수단에 의하여 틀림없이 성취될 수 있다.

이와 관련하여, 구획설정 문제에 대한 탐구만이 완벽하게 만족스러울 수 있다. 그 탐구는, (경험서술들에 대한, 형이상학에 대한 그리고 논리에 대한) 여하한 바람직한 구획설정도 의미의 개념이나 여하한 유사하게 편향적인 개념을 사용하지 않고도 가능하다는 것을 밝힐 것이다. 그러나 이것이 이룩되자마자, 의미의 개념을 추가적으로 사용하는 것에 반대할 이유가 더 이상 없다. 의미의 개념은 단지 규약의 문제가 될 것이다.

그러나 비트겐슈타인이 주장하는 의미의 개념은, 구획설정의 문제를 통해서만이 아닌 흥미로운 경계선을 결정한다: 귀납주의적 의미의 개념의 도움을 받아서 그어지는, “단칭” 및 “엄격하게 보편적인” 경험서술들 사이의 경계선은 귀납의 문제의 관점으로부터 그리고 사이비-서술 입장들에 대한 토론의 관점으로부터 특별히 흥미롭다.

귀납주의적 의미의 개념에 의하여 틀림없이 완료되는 나머지 구획설정의 기능들은, 구획설정 문제의 한 부분으로서 토론될 것이다. 이 시점에서 (이 기능들의 어떤 면들이 귀납의 문제의 영역 안에 놓여있는지를 설명하기 위하여) 나는 한 번 더, 요약의 방식으로, 단칭 및 엄격하게 보편적인 경험서술들의 구별을 토론해야하겠다.

 

우리는 이미, 엄격하게 보편적인 경험서술들은 원칙적으로 오류로 판정될 수 있을 따름인 반면, 단지 단칭 경험서술들만이 원칙적으로 검증되는 동시에 오류로 판정될 수 있다는 것을 알고 있다.

이 속성들은, 단칭 및 엄격하게 보편적인 경험서술들을 충분히 정밀하게 구분하기 위하여 이용될 수 있다. 그러나 이 목적을 향하여, “원칙적으로 검증될 수 있는”과 “원칙적으로 오류로 판정될 수 있는”이라는 표현들을 보다 정확하게 정의(定義)하는 것이 무엇보다도 필요하다. 왜냐하면 그런 정의(定義)없이는, “단칭 경험서술들은 원칙적으로 검증되는 동시에 오류로 판정될 수 있다”라는 서술은 모호할 터이기 때문이다. 그 서술의 표현은 동일한 서술이 참과 거짓 두 가지가 되는 것을 허용될 수 있도록 만들도록 그렇게 이해될 수 있을 터이다. 유사하게 “전칭 경험서술들은 원칙적으로 오류로 판정될 수 있을 따름”이라는 진술은, 전칭 경험서술들이 원칙적으로 거짓일 수 있을 따름이라고 진술하는 것으로서 잘못 해석될 수 있을 터이다.

그리하여 나는 보다 정확한 다음 정의(定義)를 제안한다: “원칙적으로 검증될 수 있는”이라는 표현은, 여하한 논리적 이유들도 단칭 경험서술들에 대한 경험적 검증을 방해하지 않는다고 말하는 것으로서 이해될 수 있다.

“단칭 경험서술들은 원칙적으로 검증될 수 있는 동시에 오류로 판정될 수 있다”는 서술은, 여하한 논리적 이유들도 단칭 경험서술들에 대한 경험적 검증이나 오류판정을 방해하지 않는다고 말하는 것으로서 이해될 수 있다. 유사하게 “전칭 경험서술들은 원칙적으로 오류로 판정될 수 있을 따름이다”는, 경험은 논리적 이유들 때문에 전칭 경험서술들의 거짓성만을 결정하지만 그 서술들의 진실성은 결코 결정하지 않는다고 말하는 것이다.

어떤 논리적 서술도, 전칭 경험서술들이 거짓이라고 우리가 선험적으로 말하는 것을 정당화하지 않는다 (그렇지 않다면 전칭 경험서술들은 논리적 모순들일 터이고 경험은 그 전칭 경험서술들을 조금도 결정할 수 없을 터이다); 그러나 우리는, 전칭 경험서술들이 지닌 진실성이 경험에 의하여 밝혀질 리가 없다고 선험적으로 말할 수 있다.

(이 견해가 “배중률[排中律: the Law of the excluded middle]”과 양립할 수 없다고 생각하는 것은 전적으로 오류일 터이다; 반대로 이 견해는 이 법칙을 전제하는데 이유인즉 이 견해는 다음의 분석적-가설적 서술이나 항진명제적[恒眞命題的: tautological] 함의에 근거하기 때문이다: 전칭 경험서술이 참이라할지라도, 그 서술의 진실성은 경험적으로 결코 밝혀질 수 없다. 그런데 소위 “배중률의 위기[the crisis of the law of the excluded middle]”는, 내가 생각하기에, 논리적 관계를 심리학적 및 경험적 관계들과 혼동하는 것인 오해에 전적으로 의거한다.)

그리하여 한편으로는, “엄격하게 보편적인” 경험서술들은 (논리적인 이유들 때문에) 결코 경험에 의하여 확인될 리가 없다; 다시 말해서 그 경험서술들은 결코 검증될 수 없다. 다름 한편으로, 그 경험서술들이 경험에 의하여 오류로 판정될 수 있다는 것은 다시 논리적 이유들 때문이다. 이 반증의 형태는 (후건부정식[後件否定式: modus tollens]) 논리적 연역의 형태이다: 그 반증의 형태는 오류로 판정된 함유절[implicate]에 의한 조건절[implicans]의 회고적 오류판정이다.

“원칙적으로 검증될 수 있는”이라는 표현과 기타 등등에 대한 더 정확한 정의(定義)기 중요한데 이유인즉 이 요점에 관한 명징성의 결여는 심각한 오해들을 야기할 수 있기 때문이다.

예를 들어 슐릭(Schlick)이, “진정한 서술이, 원칙적으로, 확정적으로 검증될 수 있거나 오류로 판정될 수 있어야 한다는 것은 진정한 서술에게 본질적이다”라고 말할 (이미 인용한 글귀에서) 때, 이 표현의 문자적 선택은 또한 전칭 경험서술들이나 자연법칙들에 들어맞는데 왜냐하면 이것들은 “원칙적으로 오류로 판정될 수 있기” 때문이다. 이 문자적 선택에서 슐릭(Schlick)이 말하는 “서술”은 내가 “경험서술”이라고 부르는 것과 동일할 터이고 슐릭(Schlick)이 말하는 “서술”은 단칭과 동시에 전칭 경험서술들을 포함할 터이다. 그러나 이 일치는 문자적 선택의 일치일 따름인데 이유인즉 슐릭(Schlick)이 주장하는 사이비-서술 입장이 증명하는 바와 같이, 이 구절에는 다른 의미를 띄려는 의도가 있기 때문이다: 그는 “서술들” 아래에 단칭 경험서술들만 포함시키고 싶어 한다.

(유사하게, 카르납[Carnap]의 상응하는 구절들은 모호함이 전혀 없지 않다. 카르납[Carnap] 또한 “원칙적으로”라는 표현에 대하여 보다 정확한 정의[定義]를 제시하지만 나는 그의 언급들이 사이비-서술 입장에 따라서 해석되어야 하는지 또는 아닌지를 완전히 확신하지 못한다.)

나는, 내가 앞에 언급한 정의(定義)들이 단칭 및 전칭 경험서술들의 구분을 충분히 정밀하게 확립했다고 믿는다. “단칭” 경험서술들은 원칙적으로 검증될 수 있고 동시에 오류로 판정될 수 있으며, 전칭 경험서술들은 오류로 판정될 수 있을 따름이다 (이 문장의 원문은 “Singular” empirical statements are, in principle, verifiable and falsifiable, universal empirical statements are only falsifiable인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결되었다. 문법에 맞는 문장이 아니다: 한글번역자).

그리고 이 구분을 명확히 함에 의하여 우리는, 귀납주의적 의미의 개념이 틀림없이 그은 (이것이 틀림없이 귀납의 문제 영역 안에서 행하여지는 정도까지) 경계선을 그었다.

 

그럼에도 불구하고 귀납주의적 의미의 개념은 가치를 담고 있다. 이 가치가 위에 제시된 연역주의적 구분에서 밝혀지는가, 혹은 이 가치가 혹시 그 연역주의적 구분에서 전적으로 부적당한가?

이 질문은, 귀납의 문제에 관한 영역 안에 속하는 한, 여기서 또한 토론될 것이다.

무엇보다도 연역주의적 구분 또한 가치를 담고 있다는 것이 주목되어야 한다; 정말로 세밀히 관찰하면 연역주의적 구분은 두 가지 가치들을 담고 있다 (그 두 가지 가치들은 말하자면 다른 수준에 있다). 그리고 이 가치들은 정확하게 규명되어 정당화될 수 있다.

먼저 연역주의적 구분은, 전칭 경험서술들이 지닌 진실성이 결코 밝혀질 수 없다고 확인한다. 전칭 경험서술들에는 긍정적인 진리 가치가 있을 리가 없다, 전칭 경험서술들은 “유효할” 리가 없다 [보다 정확하게, 전칭 경험서술들이 지닌 유효성은 결코 밝혀질 리가 없다] (이 문장의 원문은 They cannot have positive truth value, they cannot be “valid” [more precisely, their validity can never be demonstrated]인데 괄호 밖의 두 절이 접속사 없이 연결되어 문법에 맞지 않는 문장이다: 한글번역자). 이제 이것은, 의심의 여지없이, 그런 전칭 경험서술들이 지닌 “가치”에 대한 정확하고 또한 근본적인 제한이다. 전칭 경험서술들은 긍정적으로 평가될 가능성이 높은 반면, 그 서술들이 지닌 긍정적인 가치, 즉 그 서술들이 지닌 입증 가치는 결코 최종적이 아니다. 우리가 이미 알고 있는 바와 같이, 이 가치는 이전 검증 시도들에 대한 일반적인 설명에 지나지 않는다; 혹은 내가 표현하기를 선호하는 바와 같이, 이전 (성공하지 못한) 반증 시도들에 대한 일반적인 설명에 지나지 않는다.

이 첫 번째 평가는, 단칭 및 전칭 경험서술들에 대한 연역주의적 구분에 포함되어, 전칭 경험서술들의 가치를 의심의 여지없이 제한하여 크게 감소시킨다.

그러나 이것은 사이비-서술 입장이 주장하는 것과 완전히 일치하지 않는가? 이 격하시키는 평가는, 귀납주의적 의미의 개념이 표현하려고 의도하는 것과 동일한 평가가 (내가 “경멸적”이라고 지칭한 평가) 아닌가? 그런 (“열등한”) 논리적 구축물들을 “경험서술들”이라고 지칭하지 않는 것에 우리는 완전히 정당화되지 않는가, 이유인즉 여하한 경우에도 그 구축물들은 단칭 경험서술들의 집합과 완전히 다른 논리적 구축물들의 집합에 속하기 때문에?

우리는 여기서, 마지막으로, 특별한 표현들의 문제에 직면한다: 자연법칙들이 결코 경험적으로 검증될 리가 없다할지라도 자연법칙들을 “경험서술들”로 지칭하는 것이 유용한가?

(이 질문에 대한 답변은 또한, 자연법칙들에 대한 연역주의적 관점에 담긴 두 번째 평가에 대한 토론을 낳을 것이다.)

특별한 표현에 대한 질문에 관한 나의 입장은 이렇다: 우리가 그런 질문들에 대하여 심지어 “정당화”에 관하여 언급할 수 있는 한, 자연법칙들을 “경험서술들”로 지칭하는 것은 유용할 뿐만 아니라 심지어 정당화된다.

우선 자연법칙들을 “명제들”이나 “서술들”로서 인정하는 것이 긴요하다 (우리가 특별한 표현들에 관한 혼란을 피하고 싶어 한다면). 먼저 자연법칙들은 경험적 진리 가치를 (다시 말해서, 부정적인 가치) 지닐 수 있기 때문이다. 두 번째, 자연법칙들로 인하여 우리가 진정한 결과들을 연역할 수 있기 때문인데, 다시 말해서, 자연법칙들이 진정한 서술들을 암시하기 때문이다. 세 번째, 연역을 목적으로 자연법칙들은, 잠정적으로, 참으로 전제되어야 한다 (31절 및 34절 참조). 네 번째, 자연법칙에 대한 부정은 오류로 판정된 결과들에 의하여 함축된다. 요컨대 논리적 연역 이론이 자연법칙들에 적용될 수 있기 때문에 자연법칙들은 논리적 의미에서 명제들로서 혹은 서술들로서 간주되어야 한다.

그러나 자연법칙들은 혹시 경험적 의미에서 서술들이 아닌가, 다시 말해서, “경험서술들”이 아닌가? 혹시 자연법칙들은 단지 “자유로운 상정들”이나 “자의적인 추정들”인가?

물론 우리는 자연법칙들을 “자유로운 상정들”이나 “자의적인 추정들”로서 기술할지도 모르는데 왜냐하면 자연법칙들이 잠정적으로 표현되어 논리적 관점에서 경험에 의존하지 않기 때문이다. 그러나 우리는, 자연법칙들이 정의(定義)들이나 규약들의 의미에서 “자유로운 상정들”로서 간주되어서는 안 된다는 사실을 간과해서는 안 된다. “상정들”로서, 자연법칙들은 선험적으로 참은 아니지만 (자연법칙들은 또한 선험적으로 거짓도 아니다), 자연법칙들은 경험에 의하여 패퇴될 수 있다; 경험은 자연법칙들을 반증할 수 있다. 자연법칙들에게 확정적으로 할당될 수 있는 유일한 진리 가치는 경험에 근거한 가치이다. 그래서 “모든 인간들은 금발을 지닌다”와 같이 경험적으로 거짓인 전칭 서술을 “경험서술”이라고 부르는 것은 내가 보기에 전적으로 유용하다. 그리고 우리가 이미 오류로 판정된 전칭 서술들을 “경험서술들”로 지칭한다면, 우리는 아직 오류로 판정되지 않은 전칭 서술들에 대하여 동일한 명칭을 사용해야 할 것이다. (부언하여: 소위 “자연법칙들” 가운데 혹시 진정한 규약들인 몇 가지 자연법칙들이 있다면, 이것은 저 특정 자연법칙들을 “자연법칙들”로 지칭하지 않을 유일한 이유일 터이다 [이 문장의 원문은 Incidentally: if among the so-called “natural laws” there are,

perhaps, some that are genuine conventions, this would be only a reason for not calling those particular ones “natural laws”인데 if절에서는 동사를 직설법으로 쓰고 주절에서는 가정법 형태의 동사 would be를 써서 문법에 맞지 않는 표현이 되었다: 한글번역자].)

이 특별한 표현들에 관한 문제에 대하여, 다음 고찰들이 내가 보기에 지속적인 오류판정 가능성 논증보다 훨씬 더 중요하다:

왜 자연법칙들은 검증될 수 없는가? 혹시 자연법칙들이 “경험적으로 공허하기” 때문인가? 아니면 자연법칙들이 지닌 “허구적 특성”때문인가?

이 “허구적 특성”의 도움을 받는 것은 이 문제들을 해결할 수 없는데 왜냐하면 내가 (정의[定義]에 의하여) 자연법칙들을 “허구적”이라고 불렀기 때문인데 다만 자연법칙들이 지닌 진실성을 밝히는 것이 원칙적으로 불가능하다는 이유에서이다.*

그렇다면 자연법칙들에 대한 경험적 검증을 방해하는 논리적 이유들은 무엇인가?

우리가, 이 절에서 실행된 단칭 및 전칭 경험서술들 사이의 구분을 개체적 개념과 보편개념 사이의 대립으로 되돌아가는 구분과 (32-35절) 비교한다면 우리는 두 가지 구분들이 엄격하게 일치한다는 것을 주목한다.

전칭 경험서술들이 확정적으로 검증될 수 없는 이유는, 그 서술들이 전체집합에 속하는 모든 경우들에 관한 서술들이기 때문이다 (보편개념). 그러나 모든 전체집합에는 원칙적으로 무한한 숫자의 원소들이 (경우들) 있다. 보편개념의 규모는, 또 다른 보편개념의 규모와 비교하여, 더 크거나 더 작을 것이다 (상위개념과 하위개념). 그러나 그 규모는 여하한 경우에도 근본적으로 무제한적이다; 그리고 특히 그 규모는 구체적인 시공 영역들에 국한되지 않는다.

보편개념 하에 포함된 관찰된 경우들의 숫자와 관계없이, 관찰되지 않는 경우들이 항상 있을 것이다.

그렇다면 이것은 경험적 검증을 방해하는 논리적 이유이다: 전칭 경험서술들은 관찰 가능한 경우들에 관해 중요한 것을 주장하지 않고, 전칭 경험서술들은 경험적으로 공허한 것이 아니고 전칭 경험서술들은 경험적 실체에 관하여 주장들을 하지만 전칭 경험서술들은 경험적으로 시험될 수 있는 것보다 더 많은 것을 서술한다.

이것은, 우리가 전칭 경험서술들을 경험적으로 공허한 서술들과 비교한다면

특히 분명해진다. 15절에서, 선험적으로 참이고 가설들로서 기본확률 1을 지닌 서술들은 “경험적으로 공허한”으로 지칭되었다. 이 (분석)판단들은 실제에 관하여 아무 것도 서술하지 않는다; 경험은 그 판단들을 결정할 수 없다. 이것은 또한, 그 분석판단들이 “경험서술들”로 지칭되어서는 안 되는 (그러나 혹시 “개념분석들”로 지칭되는) 이유이다.

그러나 전칭 경험서술들은, 말하자면, 이 경험적으로 공허한 서술들에 반대가 되는 것이다: 전칭 경험서술들은 실제에 관하여 그렇게 많은 것을 주장하여 그 서술들이 지닌 기초적인 비개연성이 매우 높다. 전칭 경험서술들에는 거짓이 될 무제한적 기회들이 있고, 또한 그 서술들이 중요한 것을 주장하는 경험적 경우들의 숫자는 무제한적이다.

15절에서 나는 가설들의 확률을 토론했고 전칭 서술들의 범위들을 단칭서술들의 범위들과 비교하지 않았다. 그러나 단칭 경험서술들 가운데는 또한 범위들 사이의 관계들과, 그리하여 전칭 경험서술들의 확률들 사이의 관계들과 유사한 확률들 사이의 관계들이 틀림없이 있다는 것은 분명하다. (내가 저 절에서 언급한 바이즈만[Waismann]은 후자[後者]만을 언급한다.) 정확한 법칙으로부터 (다시 말해서, 보다 높은 기본적 비개연성을 지닌 보다 간단한 법칙으로부터) 연역된 개별적 결론 자체는 덜 정확한 법칙으로부터 (더 높은 기본적 확률을 지니고, 덜 간단한) 연역된 개별적 결론보다 더 정확하고 (더 간단하고 더 높은 기본적 비개연성을 지닌다), 더 작은 범위를 지닐 것이다 [지닐 수 있다]. 그리하여 단칭 경험 서술들의 범위들 사이의 관계들은, 상응하는 가설들 사이에 존재하는 관계들과 정확하게 일치한다.

그러나 우리가 전칭 경험서술의 범위를 단칭 경험서술의 범위와 비교하려 한다면 (다시 말해서, 우리가 가설의 기본적 확률을 개별적 결론의 기본적 확률과 비교하면), 전칭 경험서술이 항상 여하한 단칭 경험서술보다 무한히 더 비개연적이고 전칭 경험서술의 범위가 무한히 더 작음을 우리는 주목한다. 보다 정확하게, 그 서술들이 지닌 확률들은 규모에서 완전히 다른 질서들을 지닌다. (전칭 서술이 지닌 더 작은 범위 때문에, 전칭 서술은 [단칭서술들과 연결하여 고려되어] 무제한적인 숫자의 단칭서술들을 함축할 수 있다; 전칭 서술은 단칭서술들의 전제가 될 수 있다.)

그리하여 전칭 경험서술들이 검증될 수 없다는 사실은, 그 서술들이 지닌 높은 기본적 비개연성과 연결된다. 또 다른 방식으로 표현되어, 전칭 경험서술들은 경험적으로 공허한 것과는 거리가 멀다.

결론적으로, 전칭 서술들이 지닌 인식적 가치는 단칭서술들의 규모 질서와 완전히 다른 규모 질서를 지니는데 이유인즉 서술의 인식적 가치는 그 서술이 지닌 기본적 비개연성에 비례하여 증가하기 때문이다.

이것이 우리가 이론적 (혹은 “보편적 법칙의[nomothetic]” [혹은 “입법적<nomological>”]) 자연과학들을, 다시 말해서, 법칙들을 표출하는 자연과학들을 개별화하는 (혹은 “표의적인[表意的: ideographic]”) 과학들보다 그만큼 더 높이 평가하는 이유이고, 우리가 그 자연과학들에게 훨씬 더 큰 정도까지 과학의 특징을 귀속시키는 이유이다: 그 자연과학들은 개별화하는 과학들과 완전히 다른 규모의 질서까지 “과학적”이다.

그리하여 이 두 번째 평가는 단칭 및 전칭 경험서술들의 구분에 근거하는데 단칭 경험서술들에게보다 전칭 경험서술들에게 비교될 수 없이 높은 위상을 부여한다. 그리하여 저 경멸적인 첫 번째 평가는 이 시점에서 또한 수정되어야 한다. 그 평가는 이 더 높은 위상을 어떤 정도로도 훼손시킬 수 없다; 이유인즉 전칭 경험서술들이 실제에 관하여 너무 많은 것을 서술하기 때문에 결코 경험적으로 검증될 수 없다할지라도, 그 서술들이 지닌 긍정적인 가치 즉, 그 서술들이 지닌 입증적 가치는 단칭 경험서술이 지닌 진리 가치보다 결코 더 낮지 않기 때문이다; 이유인즉 전칭 경험서술이 지닌 입증적 가치는 항상, 동시에, 요약보고서의 진리 가치를 지니기 때문이다.

경험적 지식에 관하여 전칭 서술들이 지닌 비교될 수 없이(incomparably) (이 단어의 정확한 의미에서) 더 높은 가치는 의심의 여지없이, 자연법칙들에 관한 자연과학들의 평범한 견해에 대한 사이비-서술 특별표현들의 배척을 정당화하고 그 견해의 인정을 정당화한다: 그 가치로 인하여 자연법칙들에서 특별히 귀중한 경험서술들이 보인다.

연역주의적 특별한 표현들에 대한 정당화가 혹은 적어도 그 표현들의 일관성이나 유용성이 인정된다면, 41절의 모든 고찰들은 다시 한 번 적용이 가능하게 될 것이다. 사이비-서술 입장들에 관한 그리고 의미의 개념에 관한 논란으로 인하여 우리는 반드시, 틀림없이 독창적이지만 불합리한 특별한 표현들에 의하여 보다 어렵게 된 평범한-서술 입장들에 대한 비판에 다다른다.

 

단칭 및 전칭 경험서술들의 특별한 속성들이 지닌 경험적 특징을 강조하기 위하여, 나는 단칭 경험서술들을 (경험적으로) “완전히 결정 가능한”으로 그리고 전칭 서술들을 (경험적으로) “부분적으로 결정 가능한”으로 지칭할 것이다.

이 표현들은 진리 가치들에 대한 대칭 및 비대칭과 일치한다.

그리하여 서술은, 경험적 결정이 그 서술의 진실성과 동시에 허위성에 관하여 원칙적으로 내려질 수 있다면, 완전히 결정 가능한으로 지칭될 것이다 (11절 참조); 경험이 원칙적으로 서술의 진실성 또는 서술의 허위성이라는 두 가지 가운데 다만 하나를 결정할 수 있다면, 그 서술은 부분적으로 결정 가능한으로 지칭될 것이다.

(이전과 같이, “원칙적으로”는 여기서 “논리적 이유들 때문에”를 의미한다.)

서술이 완전히 결정 가능하거나 또는 부분적으로 결정 가능하다면, 그 서술은 “결정 가능한”, 또는 “경험적인”, 또는 “경험서술”로 지칭될 수 있다.

모든 경험서술은 결정 가능하다; 단칭 경험서술들은 완전히 결정 가능하다, 전칭 경험서술들은 부분적으로 결정 가능하다 (이 문장의 원문은 singular empirical statements are fully decidable, universal empirical statements are partially decidable인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결되어 문법적으로 올바른 문장이 아니다: 한글번역자).

오직 오류로 판정될 수 있는 자연법칙들에 추가하여, 다른 부분적으로 결정 가능한 서술들이, 다시 말해서, 원칙적으로 검증될 수만 있어서 오류판정이 불가능한 부분적으로 결정 가능한 서술들이 있다. 그런 서술들은 엄격하게 보편적인 경험서술들에 대한 부정들(negations)이다. “모든 까마귀들은 검다”라는 서술은 원칙적으로 검증될 수만 있지만 결코 확정적으로 오류로 판정될 수는 없다.

이 서술들은 “있다 서술들(there-is statements)”의 형태로 또한 긍정적으로 표현될 수 있다. 예를 들어, “모든 까마귀들은 검다는 것은 참이 아니다”라는 (혹은　“모든 까마귀들은 검은 것은 아니다”) 서술은, “그 색깔이 검지 않은 한 마리의 까마귀가 있다”라는 표현과 엄격하게 대등하다. 그런 보편적인 “있다(there-is)” 서술은, 다시 말해서, 자체의 주장의 범위를 특정 영역에 제한하지 않고 어떤 것이 존재한다고 주장하는 여하한 서술은 전칭 서술에 대한 부정에 해당한다. (나는 이 “있다[there-is]” 서술들을, “- 현재 – 비엔나에 흰 까마귀들이 있다”와 같은 서술들과 대조하여, “보편적 [있다 서술들]”으로 지칭한다; 그런 서술들은 또한 오류로 판정될 수 있어서 완전히 결정 가능하다.)

경험이 자연법칙들을 패퇴시킬 수 있을 따름인 반면, 경험은 보편적인 “있다(there-is)” 서술들인 자연법칙들에 대한 부정들(negations)을 확인만 할 수 있다. (오류판정은 자연법칙의 검증에 해당될 터이다.) 그리하여 자연법칙들에게 있는 기초적 비개연성은 매우 낮고 자연법칙들이 지닌 인식적 가치도 그렇다: 자연법칙들에게 있는 기초적 비개연성은 단칭 경험서술에 있는

인식적 가치보다 훨씬 더 낮은데 왜냐하면 자연법칙을 반증하는 단칭 경험서술은 자연법칙에 대한 부정인 “있다(there-is)” 서술을 확인하기 때문이다; 전자(前者)는 후자(後者)를 암시한다 [그러나 역순은 성립하지 않는다]. 그리하여 단칭 경험서술에는 더 작은 규모와 더 큰 인식적 가치가 있다.

이 부분적으로 결정 가능한 보편적인 “있다(there-is)” 서술들은, 그럼에도 불구하고, 흔히 크게 과학적으로 흥미롭다; 보다 정확하게, 그 서술들을 확인할 수 있는 경험인 단칭 경험서술이 특히 흥미로운데 왜냐하면 단칭 경험서술은 자연법칙을 반증하기 때문이다.*

그런 “있다(there-is)” 서술들과 그 서술들에 대한 확인은, 그 서술들이 자연법칙들로부터 연역될 수 있고 그 서술들에 대한 확인이 그리하여 자연법칙들 입증할 수 있다는 조건으로만, 일반적으로 과학에서 상당한 역할을 할 수 있다. 예를 들어 새로운 원소의 발견을 고려하는데 (주기율표에 따른) 그 발견은 그런 “있다(there-is)” 서술들에 대한 검증의 형태로 나타난다.

보편적인 “있다(there-is)” 서술들은 비트겐슈타인이 주장하는 의미의 개념에 대한 비판에 관해서도 또한 다소 흥미롭다. 이유인즉 우리는, 그 서술들이 검증될 수 있기 때문에 그 서술들이 (단칭) 사건들의 상태를 대변할 수 있다고 아마도 생각할 것이기 때문이다; 다시 말해서 (논고[Tractatus]에 따르면, 그 서술들에는 의미가 있다고. 그 서술들에 있는 의미는 “그 서술들의 검증 방법”일 터이다. 그러나 그렇다면 자연법칙에 있는 의미가 왜 자연법칙의 검증 방법에 놓여있어서는 안 되는지는 결코 명백하지 않을 터이다;* 자연법칙들에 대한 모든 실험적 및 다른 조사들이 법칙을 반증하려는 시도들로서 간주될 확률이 높기 때문에 더욱 그러하다. 그러나 비트겐슈타인은, 의심의 여지없이, 부분적으로 결정 가능한 “있다(there-is)” 서술들을 유의미한 것으로서 인정하기를 또한 거부할 터이다. 그 서술들은, 인정되는 바와 같이, 정말로 실제를 “네 혹은 아니오”에 국한시키지만, 네와 동시에 아니오에는 국한시키지 않는다; 결과적으로, 자연법칙들의 “의미”에

관한 결론들은 적용될 수 없게 된다.

(부분적 결정가능성이라는 개념과, 더욱 특히 검증될 수만 있는 저 서술들은 몇몇 독자들에게 브라우어[Brouwer]의 수학적 “직관주의[intuitionism]”를 상기시킬지도 모른다. 내 견해로, 부분적 결정가능성이라는 개념을 야기하는 고찰들은 원칙적으로, 경험서술들에만 적용될 수 있는데, 경험서술들의 결과로서 브라우어[Brouwer]의 회의적이고 신비로운 함의들은 무관하게 된다. 그리하여 부분적 결정가능성이 처음에는 비-경험서술들의 (그 결정가능성이 적용될 수 없는) 경우에서 그리고 나아가서 “있다[there-is]” 서술들의 덜 중요한 경우에서 인정되었다는 것은 신기하게 보인다. 내 자신의 연구들과 부분적 결정가능성이라는 개념은, 양자택일(tertium non datur)을 포함하여 아리스토텔레스의 논리를 전제한다. 나의 “연역주의적” 입장은 (내가 판단할 수 있는 한) 물론 경험적으로 번역되는 [칼<Karl>] 멩거[Menger]의 “함축론적(implicationist: 한글로 어떻게 번역되는지 확실치 않음: 한글번역자)” 접근방식과 일치한다. 그리고 비트겐슈타인에게서의 의미의 개념의 역할은 브라우어(Brouwer)의 직관주의적 의미의 개념의 역할과 일치하지 않는가? 그것은 결국 독단으로부터, 회의론과 신비주의에 근접할 따름이다.)

지금까지 토론은, 귀납의 문제 영역 안에서 귀납주의적 의미의 개념에 의하여 지배되는 기능들의 전체 범위를 포함했던 듯하다. 한 가지 문제만 남아서 고찰된다: “사건들의 보편적 상태들”의 존재 혹은 비존재.

자연법칙들은 결정될 수 (다시 말해서, 부분적으로 결정될 수) 있다; 자연법칙들은 경험서술들이다; 자연법칙들은 경험될 수 있는 것에 관하여

중요한 것을 (사실상 매우 많은 것을) 서술한다; 자연법칙들은 경험과 갈등을 일으킬 수 있다. 그리고 자연법칙들은 또한, 의심의 여지없이, 중요한 것을 대변한다: 그 존재가 물론 결코 주장될 수 없는 (엄격하게) 보편적인 사건들의 상태.

그리하여 사건들의 보편적인 상태들의 존재는 “허구”로서 남는다.* 그러나 적어도 그 존재는 허구로 (34절에서 규정된 의미에서) 남는다: 사건들의 보편적 상태들이 존재한다는 것은 생각될 수 있다. 비트겐슈타인이, “무의미한” 모든 것은 생각이 불가능하다, 언급이 불가능하다 기타 등등으로 주장한다는 것은 사실이다. 그리하여 그가 주장하는 의미의 개념에 따르면 사건들의 보편적인 상태는 완전히 상상이 불가능하다. 그러나 의미의 개념을 거부함과 동시에, 이 논증들 또한 사라져버린다.

그럼에도 불구하고 사건들의 보편적인 상태들은 생각될 수 없다는 교설의 함의들을 간략하게 바라보자. “모든 인간들은 금발을 지닌다”라는 서술에 의하여 대변되는 사건들의 보편적인 상태는, 무제한적인 무한한 집합의 개념이 “실현될 수 없는”, “생각될 수 없는”, “터무니없는” 기타 등등으로 선언된다는 조건으로만 “상상될 수 없는”으로 지칭될 수 있다. 그러나 그렇다면 유한성 초월의 개념은 붕괴할 터이고, 그와 함께 유한성을 초월한 숫자들과 수학의 매우 크고 귀중한 부분이 붕괴할 터이다. (그리고 이것과 일관적으로, 비트겐슈타인의 숫자 개념은 유한한 숫자만을 허용한다.)

우리가 무한집합의 개념을 생각될 수 없는 것으로서 간주하지 않는다면, 사건들의 보편적인 상태들에 대한 이해도 또한 상상될 수 있다. (우리는 그렇다면, “사물들은 전에 그랬던 바와 같이 항상 지속될 것이라고”, 예를 들어 “모든 다른 인간들”도 또한 금발을 지니고 있을 것이라고 생각해야 할 따름이다 [이 문장의 원문은 We should then simply think “that things will always go on as they have done before”, that, for example, “all other humans” have fair hair also인데 동사 think의 목적절인 that절 두 개가 접속사 없이 연결되었다. 불완전한 문법이 사용되었다: 한글번역자]. 그런 개념들은 정말로 인기가 있다: “그것은 항상 그랬고 항상 그럴 것이다.”)

그리하여 자연법칙들은 사건들의 보편적인 상태들을 대변한다. 그러나 자연법칙들이 지닌 “허구적 특징”은, 그런 사건들의 보편적인 상태들이 존재할 리가 없다는 것이나 (논리적이거나 혹은 다른 선험적 이유들 때문에), 혹은 자연법칙들이 실제로 존재하지 않는다는 것을 우리가 알고 있다는 것에 놓여있지 않다; 오히려 우리가 알고 있는 것 그리고 논리적인 이유들 때문에 우리가 알고 있는 것은, 자연법칙들의 존재나 비존재에 관하여 우리는 결코 경험적 확신을 완성할 수 없다는 것뿐이고 이것은 여기서 문제가 되고 있는 유일한 종류이다.

여기서 우리는, 이 탐구에서 두 번째로, 세상에 대한 인지가능성의 이율배반과 조우한다 (10절 참조).

이 이율배반에 대한 주장(thesis)은 (“사건들의 상태” 개념에 의하여 강화되는 표현으로) 이렇다: 사건들의 보편적인 상태들이 있다; 사건들의 보편적인 상태들이 존재한다. (이 주장은 5절에서 표현된 귀납의 “첫 번째” 원리와 동일하다.) 명시적으로 합리주의적인 방식으로든 아니면 칸트의 선험론적 방식으로든 이 주장이 어떻게 정당화되는지는 상대적으로 중요하지 않는데, 칸트의 선험론적 방식에 따라서 오성(悟性: understanding: 이해력)은 자체의 법칙들을 자연에 부과한다; 이유인즉 그 주장은 합리주의적이기 때문이다:* 그 주장은, 경험이 결정할 수 없다고 (경험은 긍정적인 의미에서 혹은 부정적인 의미에서도 결정할 수 없다) 실제에 관하여 중요한 것을 주장한다. 그 주장은, 자연에는 법칙-같은 규칙성들 있다고 주장한다; 그리하여 세상에 관한 지식을 획득하는 것이 원칙적으로 틀림없이 가능하다고 주장한다 (왜냐하면 이론적 자연과학들의 의미에서, 지식획득은 법칙-같은 규칙성들을 발견하는 데 놓여있기 때문이다.)

이율배반에 대한 반대주장은 다음과 같다: 사건들의 보편적인 상태들은 없고 다만 사건들의 단칭 상태들이 존재한다 (이 문장의 원문은 there is no universal states of affairs, only singular states of affairs exist인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결되는 불완전한 문법이 이용되었다: 한글번역자). 이 반대주장은 비트겐슈타인에 의하여 옹호된다. 이것은 이전 토론에서 분명해졌지만, 여기서 보다 상세하게 밝혀질 것이다.

비트겐슈타인에 따르면, 법칙-같은 규칙성들은 없다; 또는 (동일한 것에 해당된다) 법칙-같은 규칙성들은 논리에서만 존재한다:8

“논리에 대한 탐사는, 법칙에 종속된 모든 것에 대한 탐사를 의미한다. 그리고 논리 외의 모든 것은 우연적이다.”

이 반대주장이 논고(Tractatus)의 전제들인 첫 번째 명제들에서 이미 미리 판단된다는 것은 다소 흥미롭다. 이것을 밝히기 위하여, 우리는 세상에 관한 지식가능성의 이율배반에 대한 우리의 토론을 잠시 중단할 것이다.

내가 여기서 밝히고 싶은 것은, 심지어 비트겐슈타인이 주장하는 근본적인 전제들도 사건들의 보편적인 상태들과 같은 것 즉, 법칙-같은 규칙성들이 존재할 수 있다는 가능성을 배제한다는 것이다.

비트겐슈타인은 “사건들의 상태들”과 [“상황들”*] “사실들”을 구분한다. “사건들의 상태”는 “존재”할 수 있거나 “존재하지 않을” 수 있다, “사건들의 상태”는 “경우일” 수 있거나 “경우가 아닐” 수 있다 (이 문장의 원문은 A “state of affairs” can “exist” or “not exist”, it can “be the case” or “not be the case”인데 두 개의 절이 접속사 없이 연결되어서 올바른 문법에 따라 작성된 문장이 아니다: 한글번역자). “사건들의 상태”가 실제로 존재한다면, 그것은 “사실”이다:9

“우리는 또한 사건들의 상태들의 존재를 긍정적인 사실이라고 부르고 그 상태들의 비존재를 부정적인 사실이라고 부른다.”

비트겐슈타인은, 사실에 관한 이 개념의 도움과 사실에 관한 근본적인 개념의 도움을 받아서 사건들의 상태라는 개념을 도입한다: “경우이기 때문에”:10

“경우인 – 사실 – 것은 사건들의 상태들의 존재이다.”

비트겐슈타인은 “경우이기 때문에”라는 개념을 이 개념들의 첫 번째 개념으로서 도입할 뿐만 아니라, 그는 또한 그 개념을 그렇게 일반적인 용어들로써 표현하여 그 개념은 사실-같은 모든 것인 존재할 수 있는 모든 것을 포함한다.

그러나 심지어 비트겐슈타인에서의 이 개념도 불충분하게 일반적인데, 사건들의 일반적인 상태들의 가능한 존재나 법칙-같은 규칙성들의 존재를 허용하기에는 불충분하게 모호하다. 비트겐슈타인은 처음부터 다음 명제를 통하여 자신의 “경우이기 때문에”라는 개념에 대한 자신의 정의(定義)를 좁힌다:11

“다른 모든 것이 동일한 것으로 남는 반면, 각 항목은 경우가 될 수 있거나 경우가 될 수 없다.”

이 서술은, 법칙-같은 규칙성들은 또한 “경우가 될” 수 있다는 전제와

화해할 수 없다. 비트겐슈타인에 따르면, 사실들은 (“경우인” 것) 연결되지 않은 채 나란히 선다:12

“세상은 사실들로 나뉜다.”

비트겐슈타인은 “경우이기 때문에”라는 자신의 기본적 개념을, 사건들의 보편적 상태들에 대하여 여지를 남기지 않는 정도로 도입한다. (이것은 우리가 앞서서 주목한 것인 다음 것과 일치한다: 비트겐슈타인은 사건들의 단칭 상태들만을 인정한다. 우리가 사용하는 특별한 표현들로 번역하면, “사건들의 상태”라는 그의 표현은 항상 “사건들의 단칭 상태”를 의미한다.)

그러나 비트겐슈타인의 세계에서의 이 “경우이기 때문에”에 덧붙여, 법칙-같은 규칙성들과 같은 것에 대하여 여지를 남기는 존재의 혹은 “그런 존재”의 다른 종류가 있을 수 있을 터인가? 심지어 이 마지막 가능성도, 비트겐슈타인이 “경우이기 때문에”라는 자신의 표현을 도입하기 위하여 이용하는 표현에 의하여 배제되는데 이유인즉 논고(Tractatus)는 다음 단어들로써 시작하기 때문이다:

“세상은 사실인 유일한 것이다.”

“논리적 실증주의”의 세상 관점인 “반대주장”의 세상 관점은 일종의 모자이크로 분리된다; 이 세상이 사물들로 구성되어 있지 않을지라도, 세상은 모자이크처럼 우연에 의하여 서로 이웃에 놓이는 연결되지 않는 “사실들”로 구성된다.

이 그림을 훨씬 더 심층적으로 조각내지 않기 위하여, 나는 논고(Tractatus)의 시작에서부터 결정적인 명제들을 그 명제들의 고유한 순서대로 인용하겠다:

“세상은 사실인 유일한 것이다.”

“세상은 사물들의 총체가 아니라, 사실들의 총체이다.”

“세상은 사실들로 나뉜다.”

“다른 모든 것이 동일한 것으로 남는 반면, 각 항목은 경우이거나 경우가 아닐 수 있다.”

이것들로부터 필연적인 결과가 따른다:

“그래서 논리 외부에서 모든 것은 우연적이다.”

비트겐슈타인은 여기서, 명시적으로는 아니라할지라도, 세상에 관한 인식가능성의 이율배반에 대한 반대주장을 옹호한다. 그 반대주장은 또한 합리주의적인데 [혹은 더 낫게: 형이상학적] 이유인즉 그 반대주장이 세상에 관하여 우리에게 말하는 모든 것들은 선험적 종합판단들이기 때문이다. 아무튼 우리의 경험과학들은 우리에게 그 반대주장에 관하여 아무것도 말하지 않는다. (그 반대주장은, 칸트가 말했을 터와 같이, “논리로 형이상학을 만들려는 시도”이다.) 우리가 자연법칙들이 참인지 혹은 사건들의 보편적 상태들이 존재하는지를 알 수 없는 것과 꼭 마찬가지로 우리는 이것의 어떤 것에 관하여 어떤 것도 알 수 없다.

그리하여 이 반대주장이 어떻게 정당화되는지는 상대적으로 중요하지 않다: 명시적으로 합리주의적 수단에 의해서이든, 자명함이라는 교설의 (예를 들어, 사건들의 보편적 상태들은 상상될 수 없고 형언될 수도 없다는 논증의) 도움을 통해서든, 우리의 인식이나 재현의 분석을 통한 선험론적 방식들을 따라서든, 혹시 “표현의, 재현의, 다시 말해서, 단어의 가장 일반적인 의미에서 모든 가능한 ‘언어’의 본질에 대한 숙고”를 통해서. 그런 숙고는, 모든 재현이 “심상(心象: image)”이기 때문에 이 심상(心象: image)이 비교될 수 있거나 이 심상(心象: image)이 “관계도(關係圖: mapping relationship)”와 함께 설 수 있는 것만을 대변할 수 있다는 결과를 낳을 것이다. 그러나 이 정당화가 아무리 시도된다할지라도 (비트겐슈타인은 두 가지 방법들 모두를 채택한다), 이 정당화는 반대주장이 지닌 합리주의적 [또는 형이상학적] 특징을 변경할 수 없다.

이것은 아마도 이 반대주장의 놀라운 결과들을 고려함에 의하여 가장 잘 예시된다 (이것을 하기 위하여 우리에게는 물론 비트겐슈타인의 내재적 비판 영역을 떠날 필요가 있다).

왜냐하면 반대주장이 참이라면 – 반대주장은 선험적 유효성만을 지닐 수 있다 – 모든 보편적인 경험서술들은 틀림없이 선험적으로 거짓이기 때문이다; 사건들의 보편적인 상태들이 없다는 것이 선험적으로 알려진다면, 그런 사건들의 상태들을 대변하는 모든 서술들이 거짓이라는 것을 이것은 의미할 수 있을 따름이기 때문이다. 그러나 이것은 또한, 모든 상상 가능한 자연법칙들에 대한 부정들이 다시 말해서 상상 가능한 보편적인 “있다(there-is)” 서술이 틀림없이 선험적으로 참이라는 것을 의미할 터이다. 우리에게는, 모든 상상 가능한 사건이 실제로 발생할 수 있다는 것뿐만 아니라 모든 상상 가능한 사건과 모든 상상 가능한 사건들의 수열이 선험적으로 필연적으로 틀림없이 일어난다는 (어떤 때 아니면 다른 때에) 것을 또한 선험적으로 주장하는 것이 허용될 터이다. 상상 가능한 모든 것은 (모든 사건들의 단칭 상태들) 또한 선험적으로 실제적일 터이다.

정말로 경험은, 사건들의 보편적인 상태들이 존재하지 않는다는 것을, 여하한 종류의 법칙-같은 규칙성들이 없다는 것을 (통계적 집합이나 다른 상상 가능한 집합의 법칙-같은 규칙성들도 없다는 것을) 결코 결정할 수 없을 터이다 (이 문장의 원문은 Indeed, experience could decide that no universal states of affairs exist, that there are no law-like regularities of any kind (neither of a statistical nor of any other conceivable class)인데 동사 decide의 목적절인 that절 두 가지가 접속사 없이 연결되어 문법에 맞는 서술이 아니다: 한글번역자); 그런 “경험”을 우리는 할 수 없을 터이다; 심지어 상상 가능한 바로 최후의 자연법칙에 대한 경험적 오류판정은 (바로 최후의 상상 가능한 “있다[there-is]” 서술에 대한 입증) 우리가 “경험”할 수 없는 것일 터이다. (혼란이, 말하자면, 우리의 우주가 소멸되기 전까지 우리를 오랫동안 삼켜버릴 터이다.)

그리하여 법칙-같은 규칙성들이 없다는 서술인 반대주장은 유일한 보편적 경험서술인 유일한 자연법칙일 터이다; 그 반대주장은 선험적 종합판단일 터이다.

비트겐슈타인은 반대주장의 결과들로부터 도피하지만 다만 자신이 주장하는 의미의 독단의 도움을 받아서이다. 이 독단은, 우리가 사건들의 보편적 상태들과 같은 것들에 관하여 언급하는 것을 금지할 따름이다. (그리하여. 그 비판이 이 규칙을 무시하는 정도까지 그 비판은 내재적인 비판이 아니다.) 그러나 금지하는 말은 이 결과들을 제거할 수 없다; 그리고 그 금지하는 말은 철학적 토론을 촉진하지 않는다.

세상에 관한 인지가능성의 이율배단은 어떻게 해결될 수 있는가?

논리적이고, 선험적으로 참인 비판적 서술을 주장함에 의하여:

경험적으로 그리고 논리적으로, 우리는 사건들의 보편적 상태의 존재에 관하여 아무것도 알 수 없다; 심지어 그 상태들이 존재하지 않는다는 것도 우리는 알 수 없다.

그리하여 우리는 자연법칙들을 마치 사건들의 보편적인 상태들이 존재하는 양 표현할 수 있다. 우리는 이런 방식으로만, 다시 말해서 잠정적인 전제들로서 자연법칙들을 표현할 수 있다: 이것이 자연법칙들이 “허구들”인 이유이고, 자연법칙들은 이런 의미에서만 허구들이다. 그리고 (이론과학들의 의미에서) 우리가 지식을 획득하고 싶어 한다면, 우리는 예측들을 고안하여 자연법칙들을 시험하기 위해서 자연법칙들을 표현해야 한다.

내가 여러 번 사용한 표현, 즉, 자연법칙들은 “참일 리가 없다”는, 그리하여, 자연법칙의 불가능성이 참인 것으로서 선언되는 것으로서 이해되어서는 안 된다. 그 표현의 유일한 목적은 자연법칙들이 지닌 진리를 항상 결정하는 것의 논리적 불가능성을 표현하는 것이다; 왜냐하면 “경험만이 경험서술의 진실성이나 허위성을 결정할 수 있기 때문이다” (“경험론의 근본적인 주장”).

이 문제를 결정하는 경험적 무능을 인정하는 것이 형이상학적 주장도 아니고 합리주의적 주장도 아니라는 것은 내가 보기에 중요하다. 그렇게 인정하는 것은, 인정되는 바와 같이, 경험적은 아니지만 (그러나 오히려, 논리적이다) 틀림없이 경험론적이다: 그렇게 인정하는 것은 “경험론의 근본적인 주장”과 완벽하게 일치한다. 이 문제에 대한 긍정적이거나 부정적인 답변만이 합리주의적이다 (형이상학적).

 

지식에 관한 연역주의적-경험론적 이론에서, 법칙-같은 규칙성들의 존재에 관한 질문의 경험적 결정불가능성이라는 이 개념인 사건들의 보편적 상태들의 존재에 대한 인지불가능성은 칸트가 주장하는 “물(物) 자체(thing-in-itself)”에 대한 인지불가능성과 정확하게 일치한다.

(내가 무엇보다도 개념들의 기원에 관해서가 아니라 서술들의 유효성에 관하여 질문하는 것과 동일한 방식으로, 사람들은 물체들에 관하여 그리고 그 물체들이 존재하는 방식에 관하여 질문하는 대신 사건들의 상태들에 관하여 그리고 그 상태들이 존재하는지에 관하여 질문해야 한다.)

“물(物) 자체(thing-in-itself)”에 대한 인지불가능성과 사건들의 일반적인 상태들에 대한 인지불가능성 사이의 비슷한 점은 거의 완벽하다.

유일한 차이점은, 칸트가 주장하는 “물(物) 자체(thing-in-itself)”에서 보편적인 것과 개체적인 것의 구분이 동일한 중요성을 지니는 듯하지 않다는 것이다. (그러나 쇼펜하우어의 해석에서는, 심지어 유사점에서의 이 불완전성도 사라질 터이다.)

유사점은 모든 다른 면들에서 완벽하다. 그리고 저것만이 아니다: 칸트적 개념에 의하여 야기되는 전형적인 문제들은, 내가 믿는 바, 사건들의 일반적인 상태들에 대한 인지불가능성이라는 개념에 의해서만 밝혀진다.

“물(物) 자체(thing-in-itself)”는 상상 가능하다는 주장은 (칸트에 의하여 주장되지만 그의 교설이 낳는 가장 논란적인 특징들 중 한 가지 특징으로 잘 알려진) 틀림없이 사건들의 보편적인 상태들에 대해서도 또한 주장된다. 경험은 물(物) 자체(thing-in-itself)에 관해서도 또한 사건들의 보편적 상태들의 존재에 관해서도 어떤 것도 결정할 수 없다. 그리고 두 가지 개념들 모두는 필수불가결한 제한하는 개념들의 역할을 한다.

칸트는, 합리주의가 (독단론) 물(物) 자체(thing-in-itself)를 인식 가능한 것으로 주장한다는 것을 밝힌다. 이것은 순수이성에 관한 이율배반들을 야기하는 것이다. 사건들의 보편적인 상태들의 존재나 비존재에 관하여 어떤 것을 주장하는 것은, 의심의 여지없이, 독단적이다; 그 주장은 합리주의이다. 이 합리주의는 이율배반들을 또한 낳는다. “세상에 대한 인식가능성의 이율배반”은, 칸트가 주장하는 이율배반들이 인식 불가능한 물(物) 자체(thing-in-itself)를 제한하는 특성을 인정함에 의하여 해결되는 것과 (초월적 관념론을 통하여) 꼭 마찬가지로, 사건들에 대한 인식 불가능한 보편적 상태들을 제한하는 특성을 인정함에 의하여 해결된다.

그래서 “질료적 관념론(material idealism)” (칸트가 표현하는 바와 같이) 혹은 동일한 것에 해당하는 것인 비트겐슈타인의 박식한 교설에서 물(物) 자체(thing-in-itself)에 대한 실증주의적 부인에 해당하는 것은, 사건들의 보편적인 상태들이 존재하지 않는다는 것을 안다고 전제하는 논리적 실증주의와 일치하지 않는가?

그리하여 실증주의의 기초를 이루는 경향은 항상 동일하다. “논리적” 실증주의는 우리가 지닌 인지 불능을 논리에 귀속시킬 뿐만이 아니다 (“우리가 확실히 알 수 없다는 것은 상상 불가능하다”). 그 실증주의의 “과학의 전능(全能)에 관한 주장”은 다음과 같은 일반적인 실증주의적 독단에 지나지 않는다: “우리가 확실히 알 수 없는 것은 존재하지 않는다.”

이런 방식으로, 실증주의는 우리가 지닌 확실히 알 수 있는 무능을 객관화시키고 그 무능을 객관적인 “세계”에 (논리적 실증주의가 자연과학과는 매우 크게 대조적으로 연결되지 않은 “사실들”의 모자이크로서 간주하는) 귀속시킨다. 우리는 아마도 다음과 같이 말할 것이다: 실증주의는 우리의 무지를 천지창조에 귀속시킨다.

다시 한 번, 이것은 실증주의가 지닌 합리주의를 드러낸다.

자체의 모든 변종들에서 (“감지”, “인식”, “사고”, “인지”, “언급”, 기타 등등의 개념들에 부착되는 강조에 따라서), 실증주의는 동일한 것을 항상 가르치는데, 다시 말해서: 사고(thinking)와 (보다 최근에는: 언급[speaking]의) 존재(being)의 일치 (슐릭[Schlick]의 인식론[Erkenntnislehre]에서는 여전히 “모험적”으로서 기술되는).

 

 

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