열린사회와 그 적들, 5장 자연과 규약 (번역 수정본)

열린사회와 그 적들 (번역 수정본) 1권 5장 자연과 규약.hwp

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        5 장: 자연과 규약

  

   플라톤은 과학적 탐구의 정신을 가지고 사회현상에 접근한 최초의 사람이 아니었다. 사회과학의 시작은 적어도 자칭 ‘소피스트(Sophists)’였던 위대한 사상가의 시조인 프로타고라스(Protagoras) 세대로 거슬러 올라간다. 사회과학의 시작은, 인간의 환경에서 두 가지 다른 요소를 ㅡ 인간의 자연적 환경과 사회적 환경 ㅡ 구분해야 할 필요성을 깨닫게 됨에 의하여 표시된다. 이 구분이 심지어 지금 우리들 생각 속에서 분명하게 확립되지 않다는 사실로 추론될 수 있는 바와 같이, 그 구분은 실행하여 이해하기 어렵다. 이 구분은 프로타고라스이래 줄곧 의문시됐다. 우리들 대부분은 사회적 환경의 고유성들을 마치 ‘자연적인 것’인 양 수용하려는 강력한 경향을 지닌 듯싶다.

   원시적인 종족적 사회 즉, ‘폐쇄’ 사회가 일출(日出)이나 계절의 순환, 혹은 자연의 유사하게 명백한 규칙성만큼 불가피하게 느껴지는 불변 금기로 구성되고 법과 관습으로 구성된 마법에 걸린 집단 안에서 산다는 것은 그 사회의 주술적 자세의 한 가지 특징이다. 그리고 ‘자연’과 ‘사회’의 차이점에 대한 이론적 이해가 발전할 수 있는 것은 마술적인 ‘폐쇄’ 사회가 실제로 붕괴한 이후일 뿐이다.

 

                                I

   이 발전을 분석하려면 한 가지 중요한 구분을 분명히 이해해야 한다고 나는 믿는다. 그것은, (α) 한편으로 태양과 달, 그리고 행성의 움직임을 설명하고 계절의 순환, 기타 등등 혹은 중력 법칙 또는 가령 열역학 법칙을 기술하는 법칙과 같은 자연법칙들 즉, 자연의 법칙들이나, 다른 한편으로 (b) 규범적 법칙 혹은 규범, 즉 금지나 계율, 다시 말해서 특정 행동 방식을 금지하거나 요구하는 규칙들이다; 사례들은 십계명이나 국회의원 선출 과정을 규제하는 법적 규칙들이나 아테네의 체제를 구성하는 법률의 구분이다.

   이 문제들에 관한 토론이, 이 구분을 흐리려는 경향에 의하여 자주 훼손되기 때문에 몇 마디 말이 추가적으로 언급될 것이다. (α)의 의미에서의 법칙은 ㅡ 자연법칙 ㅡ 자연에서 실제로 성립하거나 (이 경우에 그 법칙은 참된 서술이다) 성립하지 않는 (이 경우에 그 법칙은 허위 서술이다) 엄격하고도 불변하는 규칙성을 기술하고 있다. 우리가 자연법칙이 참인지 거짓인지 모른다면, 그리고 우리의 의심을 주시하고 싶으면, 우리는 그 자연법칙을 ‘가설’이라고 부른다. 자연법칙은 불변이다; 그 법칙에는 예외가 없다. 이유인즉 우리가 그 자연법칙에 어긋나는 사건이 벌어진 것을 충분히 확인하면 우리는 그 법칙의 예외나 변화가 발생했다고 말하지 않고, 오히려 예상되는 엄격한 규칙성이 성립하지 않았기 때문에, 다시 말해서 예상되는 자연법칙이 자연에 대한 참인 법칙이 아니라 허위 진술로 판명되었기 때문에 우리의 가설이 반증되었다고 말한다. 자연법칙은 불변하기 때문에 어긋나지도 않고 강요되지도 않는다. 그 법칙을 우리들이 혹시 기술적 목적으로 사용한다 할지라도 그리고 그 법칙을 우리가 알지 못하거나 무시하여 문제에 봉착한다 할지라도 그 법칙은 인간의 통제를 벗어난다.

   우리가 (b) 종류의 법, 다시 말해서 규범적 법칙으로 방향을 틀면 이 모든 것이 크게 달라진다. 규범적 법칙은, 그것이 실정법이든 도덕률이든, 인간에 의하여 집행된다. 또한, 규범적 법칙은 가변적이다. 규범적 법칙은 좋다거나 나쁘다, 옳다나 그르다, 수용 가능하거나 수용 불가능하다고 기술될 수 있다.; 그러나 그 법칙은 사실을 기술하지 않고 우리 행동에 대한 지침을 서술하기 때문에 단지 은유적 의미에서만 ‘참’이나 ‘허위’로 지칭될 수 있다. 만약 규범적 법칙이 어떤 요점이나 중요성을 지닐지라도 그 법칙은 깨질 수 있다; 그리고 그 법칙이 깨질 수 없다면 불필요하고 중요하지 않다. ‘당신이 가지고 있는 것보다 더 많은 돈을 쓰지 말라’는 중요한 규범적 법칙이다; 그 규범적 법칙은 도덕이나 법률적 규칙으로서 중요하고 그렇게 자주 깨지기 때문에 그만큼 더 중요할 것이다. ‘지갑 속에 있던 돈보다 더 많은 돈을 꺼내지 말라’는 말은 표현상 또한 규범적 법칙이라고 일컬어질 것이다; 그러나 그 법칙은 깨질 수 없기 때문에 아무도 그런 법칙을 도덕이나 법률적 체계의 중요한 부분으로서 진지하게 생각하지 않을 터이다. 중요한 규범적 법칙이 준수된다면 이것은 항상 인간의 통제 ㅡ 인간의 행동과 결정 ㅡ 때문이다. 보통 그 법칙이 준수되는 것은 제재를 도입하는 ㅡ 그 법칙을 위반하는 사람들을 처벌하여 억제하는 ㅡ 결정 때문이다.

   나는 많은 사상가들과 공동으로, 그리고 특히 많은 사회과학자들과 공동으로 (α) 의미에서의 법칙, 다시 말해서 자연의 규칙성을 기술하는 서술과 (b) 의미에서의 법칙, 다시 말해서 금지나 계율과 같은 규범을 구별하는 것은 근본적인 일이라고 믿으며, 이 두 종류의 법칙에는 법칙이라는 명칭 외에 공통적인 것이 더 많이 없다고 믿는다. 그러나 이러한 견해는 일반적으로 전혀 수용되지 않는다; 반대로, 많은 사상가들은 (α) 의미로 자연법칙에 따라 서술된다는 의미에서 ‘자연적인’ 규범이 ㅡ 금지나 계율 ㅡ 있다고 믿는다. 그들은 예를 들어 다른 법률적 규범이 인간 본성에 반대가 되는 반면, 어떤 법률적 규범은 인간 본성과 일치하기 때문에 (α) 의미의 심리학적 자연법칙과 일치한다고 말한다; 그리고 그들은 인간 본성과 일치하는 것으로 밝혀질 수 있는 저 규범들은 (α) 의미의 자연법칙과 실제로 그다지 다르지 않다고 부언한다. 다른 사람들은 (α) 의미의 자연법칙이란 우주 창조자의 의지나 결심으로 언명되기 때문에 실제로 규범적 법칙과 매우 유사하다고 ㅡ 의심할 바 없이 (α) 종류의 법에 관한 원래 규범적 단어인 ‘법칙’이라는 말의 뒤에 놓인 견해 ㅡ 말한다. 이 모든 견해는 토론될 가치가 있을 것이다. 그러나 그 견해를 토론하기 위하여 먼저 (α) 의미의 법칙과 (b) 의미의 법칙을 구분할 필요가 있으며, 언어 오용으로 인한 쟁점 혼동을 피해야 한다. 그리하여 우리는 ‘자연법칙’이라는 용어를 (α) 형태의 법칙에만 배타적으로 유보하고 이런저런 의미로 ‘자연적’이라고 주장될 수 있는 어떤 규범에도 적용하는 것을 거절할 것이다. 우리가 (b) 형태인 법칙의 ‘자연적인’ 특징을 강조하고 싶다면 ‘자연적 권리와 의무’ 혹은 ‘자연적 규범’을 쉽게 말할 수 있기 때문에 이런 혼동은 완전히 불필요하다.

 

                             II

    플라톤의 사회학을 이해하기 위하여 자연법칙과 규범적 법칙의 구분이 어떻게 전개되었는지를 생각할 필요가 있다고 나는 믿는다. 나는 먼저 그 전개의 출발점과 종착점으로 보이는 것을 논의하고, 나중에 세 가지 중간단계였던 것으로 보이는 것을 논의할 텐데 그 모든 단계가 플라톤의 이론에서 한몫한다. 출발점은 우활한(迂闊한: naive) 일원론으로 기술될 수 있다. 그 일원론은 ‘폐쇄사회’의 특징이라고 말할 수 있다. 마지막 단계는 내가 비판적 이원론(critical dualism)으로 (혹은 비판적 규약주의[critical conventionalism]) 기술하는데 ‘열린사회’의 특징이다. 이 마지막 단계를 이룩하지 않으려고 애를 쓰는 많은 사람들이 아직도 있다는 사실은, 우리가 여전히 폐쇄사회에서 열린사회로 이전하는 와중에 있다는 징표로 생각될 수 있다. (이 모든 것을 10 장과 비교하라.)

   내가 ‘우활한(迂闊한: naive) 일원론’이라고 부르는 출발점은, 자연법칙과 규범적 법칙이 아직 미분화된 단계이다. 불쾌한 경험을 수단으로 삼아 사람들은 환경에 적응하는 것을 배운다. 규범적인 금기가 깨질지라도, 다른 사람에 의하여 강제되는 제재와 자연환경에서 겪는 불쾌한 경험이 구분되지 않는다. 이 단계 안에서, 우리는 한 걸음 더 나아가 두 가지 가능성을 구분할 것이다. 한 가지 가능성은 우활한(迂闊한: naive) 자연주의로 기술될 수 있다. 이 단계에서는 자연적이든 규약적이든 규칙성이란 여하한 변화의 가능성도 없는 것처럼 느껴진다. 그러나 나는 이 단계는 아마 실현된 적이 없는 추상적인 가능성일 따름이라고 믿는다. 더 중요한 것은 우리가 우활한(迂闊한: naive) 규약주의로 기술할 수 있는 단계인데, 그 단계에서는 자연의 규칙성과 규범적 규칙성 모두가 인간 닮은 신(神)이나 악마에 의하여 결정되어 표현되고, 또 그 결정에 의존하여 경험된다. 그래서 계절의 순환이나 태양, 달, 그리고 행성들이 움직이는 고유함은 ‘하늘과 땅을 지배하며’ 태초에 창조신에 의하여 규정되고 포고된 ‘법칙’이나 ‘포고령 혹은 결정’에 복종한다고 해석될 수 있다. 이런 방식으로 생각하는 사람들은 특정 예외적인 경우에 자연법칙도 수정될 수 있다고 믿으며, 주술적 행위의 도움을 받아서 사람이 자연법칙에 때때로 영향을 미칠 수 있으며, 자연의 규칙성이 마치 규범적인 양 제재를 받고 유지된다고 믿는 것은 이해될 수 있다. 이 요점은 헤라클레이토스의 다음 말에 의하여 잘 예시된다: ‘태양은 자체 궤도의 척도를 벗어나지 않을 것이다; 벗어난다면 운명의 여신들인 정의(正義: justice)의 시녀들이 태양을 찾아내는 방법을 알 것이다.’

    주술적 종족주의가 붕괴하는 것은 금기가 다양한 종족들에서 다르다는, 금기란 인간에 의하여 부과되고 강요된다는, 금기란 사람이 자신의 동료에 의하여 부과된 제재를 피할 수만 있다면 불쾌한 파장 없이도 부서질 수 있다는 깨달음과 밀접하게 관련된다. 법칙이란 인간 입법가에 의하여 바뀌며 만들어진다는 것이 관찰될 때 이 깨달음은 빨라진다. 나는 솔론 같은 입법가뿐만 아니라 민주적인 도시에 사는 일반인들에 의하여 만들어지고 시행되는 법칙 또한 염두에 두고 있다. 이 경험들로 인하여, 결정과 규약에 근거하여 인간이 강요하는 규범적 법칙과 인간의 힘을 초월하는 자연의 규칙성을, 의식적으로 구분하게 될 것이다. 이 구분이 분명히 이해될 때 우리는 비판적 이원론(critical dualism), 즉 비판적 규약주의로서 도달된 단계를 기술할 수 있다. 그리스 철학의 발달에서 사실과 규범으로 이루어진 이원론은 자연과 규약의 대립을 통하여 출현한다.

    이 입장이 소크라테스의 동시대인이자 선배였던 소피스트 프로타고라스에 의하여 오래전에 이룩되었다는 사실에도 불구하고 이 입장이 별로 이해되지 않아서 좀 자세하게 설명할 필요가 있는 듯하다. 우선, 우리는 비판적 이원론이 규범의 역사적 근원에 관한 이론을 암시한다고 생각해서는 안 된다. 비판적 이원론은 최초의 규범이 인간에 의하여 그곳에 있는 것이 발견된 것인 (인간이 처음에 이런 종류의 무엇이든 발견할 수 있을 때마다) 대신 인간에 의하여 의식적으로 만들어지고 도입되었다는 분명히 옹호될 수 없는 역사관련 주장과 관계가 없다. 그러므로 비판적 이원론은 규범이 인간과 함께 시작되었고 신과 함께 시작되지 않았다는 주장과는 관계가 없고, 또한 규범적 법칙의 중요성을 과소평가하지도 않는다. 더구나 비판적 이원론은 규범이란 규약적이기 때문에, 다시 말해서 사람이 만든 것이기 때문에 ‘단지 자의적’이라는 주장과는 특히 관계가 없다. 비판적 이원론은 규범과 규범적 법칙은 인간에 의하여, 특히 규범과 규범적 법칙을 준수하거나 수정하려는 결정이나 규약에 의하여 제정될 수 있고 수정될 수 있다고 주장할 뿐이다; 그리하여 규범과 규범적 법칙들에 데하여 도덕적 책임을 지는 사람들은 사람이라고 주장할 뿐이다; 혹시 사람이 규범들을 처음 숙고하기 시작할 때 사회에 존재하는 것을 사람이 발견하는 규범들에 대해서가 아니라, 그 규범들을 바꾸기 위하여 자신이 어떤 일을 할 수 있다는 것을 발견하자마자 그가 견딜 각오를 하는 규범들에 대하여 도덕적 책임을 지는 것이다. 규범들은 그 규범들에 대하여 우리가 우리 자신 외에는 누구도 비난해서는 안 된다는 의미에서 인간이 만든 것이다; 자연도 신(神)도 우리는 비난해서는 안 된다. 규범이 못마땅하다면 가능한 한 많이 개선하는 것이 우리가 할 일이다. 이 마지막 비평으로 인하여, 규범을 규약적이라고 기술함에 의하여 내가 규범이 틀림없이 자의적이라거나 규범적 법칙의 한 집합이 다른 집합과 꼭 같이 충분히 좋다는 것을 뜻하지는 않는다고 함축된다. 어떤 법체계가 개선될 수 있다고, 어떤 법률은 다른 법률보다 우수하다고 말을 함으로써 나는 오히려 우리가 기존 규범적 법칙을 (혹은 사회제도) 우리가 시행할 가치가 있다고 결정한 어떤 표준 규범과 비교할 수 있다는 것을 의미한다. 그러나 그 표준을 선호하는 우리의 결정이 우리 자신의 결정이라는, 그리고 우리만이 그 표준을 채택하는 데 책임을 진다는 의미에서 심지어 이 표준도 우리가 만든 것이다. 표준은 자연에서 발견될 수 없다. 자연은 사실과 규칙성으로 구성되며 본질적으로 도덕적이지도 비도덕적이지도 않다. 우리가 이 세상의 일부라는 사실에도 불구하고, 우리의 표준을 자연에 부과하고, 이런 방식으로 자연적인 세상에 도덕을 도입하는 것은 우리다. 우리는 자연의 산물이지만 자연은 우리에게 세상을 변화시키는, 미래를 예견하고 미래에 대비하여 계획하며, 우리가 도덕적으로 책임져야 하는 광범위한 결정을 내리는 힘을 우리에게 주었다. 그러나 책임과 결정은 우리와 함께 자연계에 들어간다.

 

                            III

    이 결정이 사실과 관련될지라도 사실로부터 (혹은 사실에 대한 진술) 도출될 수 없다는 것을 깨닫는 일이 이 자세를 이해함에 중요하다. 예를 들어 노예제도를 반대하는 결정은 모든 사람이 자유롭고 평등하게 태어나며, 누구도 쇠사슬에 묶여 태어나지 않는다는 사실에 의존하지 않는다. 그 까닭은 모든 사람이 자유로운 상태로 태어난다 할지라도 어떤 사람은 다른 사람에게 아마도 족쇄를 채우려고 할 것이고, 그들은 심지어 다른 사람들에게 족쇄를 채워야 한다고 믿을 것이기 때문이다. 그리고 반대로 사람이 족쇄를 차고 태어났을지라도 우리들 중 많은 사람들은 아마도 이 족쇄를 벗기라고 요구할 것이다. 혹은 이 문제를 더 정확하게 표현하여, 우리가 어떤 사실이 ㅡ 많은 사람들이 질병으로 고생을 하고 있다는 사실과 같은 ㅡ 변화될 수 있다고 생각한다면 우리는 항상 이 사실에 대하여 몇 가지 다른 견해를 채택할 수 있다; 더욱 특히 우리는 그 사실을 변화시키려고 노력하겠다고 결심할 수 있다; 혹은 우리는 그런 노력을 저지하겠다고 결심할 수 있다; 혹은 우리는 어떤 행동도 하지 않겠다고 결심할 수 있다.

    모든 도덕적 결정은 이런 방식으로 이런저런 사실, 특히 사회생활의 어떤 사실과 관련되며 그리고 사회생활의 모든 (변화 가능한) 사실들로 인하여 많은 다양한 결정이 발생할 수 있다. 이로 인하여 결정은 사실로부터, 혹은 사실에 관한 기술로부터 도출될 수 없다는 것이 밝혀진다.

    그러나 결정은 사실들의 다른 집합으로부터도 도출될 수 없다; 우리가 자연법칙의 도움을 받아 기술할 수 있는 저 자연의 규칙성들을 나는 의미한다. 우리가 내리는 결정이 효과를 낳으려면 자연법칙과 (인간의 생리학 및 심리학의 자연법칙을 포함하여) 양립될 수 있어야 한다는 것은 완벽하게 참이다; 그 까닭은 우리의 결정이 그런 법칙과 상충된다면 그 결정은 실행될 수 없을 따름이기 때문이다. 예를 들어, 모든 사람은 더 열심히 일하고 더 적게 먹어야 한다는 결정은 생리적 이유 때문에 어떤 한계점을 넘어서는 실행될 수가 없다, 다시 말해서 어떤 한계점을 지나면 그 결정은 생리의 어떤 자연법칙과 양립될 수 없기 때문이다. 유사하게, 모든 사람은 더 적게 일하고 더 많이 먹어야 한다는 결정 또한 경제학에 대한 자연법칙을 포함하여 여러 가지 이유 때문에 실행될 수 없다. (아래 이 장의 4부에서 우리가 알게 되는 바와 같이, 사회과학에 자연법칙들이 또한 있다; 우리는 그것을 ‘사회학적 법칙’이라고 부를 것이다.)

    그러므로 어떤 결정은 특정 자연법칙과 (혹은 ‘변경될 수 없는 사실’) 모순이 되기 때문에 실행될 수 없어서 제거될 것이다. 그러나 이것은 물론 모든 결정이 그런 ‘변경될 수 없는 사실’로부터 논리적으로 도출될 수 있다는 의미가 아니다. 오히려 상황은 이렇다. 그 사실이 변화될 수 있든 변화될 수 없든, 여하한 사실을 고려하여 우리는 다양한 결정을 채택할 수 있다 ㅡ 사실을 변경하는 결정; 사실을 변경하고 싶은 사람들로부터 그 사실을 보호하려는 결정; 사실에 간섭하지 않으려는 결정, 기타 등등. 그러나 문제의 사실이 변경될 수 없다면 ㅡ 존재하는 자연법칙을 고려해서 변경이 불가능하기 때문이든, 변경이 다른 이유 때문에 변경을 원하는 사람들에게 너무 어렵기 때문이든 ㅡ 사실을 변경하려는 결정은 비실용적일 따름이다; 실제로, 그런 사실과 관련된 결정은 효과도 없고 무의미하다.

    비판적 이원론은 그러므로 결정이나 규범을 사실로 환원하는 것이 불가능함을 강조한다; 그래서 비판적 이원론은 사실과 결정이라는 이원론으로서 기술될 수 있다.

    그러나 이 이원론은 공격에 노출되는 듯싶다. 결정이 사실이라고 언급될지도 모른다. 우리가 특정 규범을 채택하기로 결정한다면 이 결정하기 자체가 심리학적 혹은 사회학적 사실이어서 그런 사실과 다른 사실 사이에 공통적인 것은 없다고 말하는 것은 터무니없을 터이다. 규범에 관한 우리의 결정, 다시 말해서 우리가 채택하는 규범이 우리가 양육되면서 받은 영향과 같은 특정 생리적 사실에 명백히 의존한다는 것은 의심의 여지가 없기 때문에, 사실과 결정이라는 이원론을 상정하거나 결정은 사실로부터 도출될 수 없다고 말하는 것은 어불성설로 보인다. 이 반론은 우리가 ‘결정’을 두 가지 다른 의미로 말할 수 있다고 지적하여 답변될 수 있다. 우리는 제출되거나 고려되거나 합의되거나, 혹은 결정된 특정 결정에 대하여 말할 수 있을 것이다; 아니면 대안적으로 우리는 결정하는 행위에 대하여 말하고 그것을 ‘결정’으로 부를 것이다. 오직 두 번째 의미에서만 우리는 결정을 사실로서 기술할 수 있다. 이 상황은 몇 가지 다른 표현에도 유사하다. 한 의미에서 우리는 어떤 위원회에 상정된 특정 의결안에 대해서 말할 수 있고 다른 의미에서 그 위원회가 그 의결안을 받아들이는 행위가 의원회의 결정으로서 언급될 것이다. 유사하게, 우리는 우리 앞에 놓인 제안이나 제청에 대하여 말을 하고 다른 한편으로 무엇인가를 제안하거나 제청하는 행위에 대하여 말을 할 것인데, 그 행위 또한 ‘제안’이나 ‘제청’으로 불릴 것이다. 비슷한 모호성이 기술적(記述的: descriptive) 서술 분야에서 잘 알려져 있다. 이 서술을 생각해보자: ‘나폴레옹은 세인트 헬레나 섬에서 죽었다.’ 이 서술을 그 서술이 기술하는 사실과 구별하는 것이 중요할 것이며, 그 서술이 기술하는 사실을 우리는 일차적 사실, 즉 나폴레옹이 세인트 헬레나 섬에서 죽었다는 사실이라고 부를 것이다. 이제 가령 A라는 역사가는 나폴레옹의 전기를 쓸 때 언급된 서술을 이행할 것이다. 그렇게 서술하면서 그는 소위 일차적 사실을 기술하고 있다. 그러나 이차적 사실 또한 있는데, 그 사실은 일차적 사실과 완전히 다른, 즉 그가 이 서술을 이행했다는 사실이다; 그리고 다른 역사가 B가 A의 전기를 쓸 때 이렇게 말하면서 이차적 사실을 기술할 것이다: ‘A는 나폴레옹이 세인트 헬레나 섬에서 죽었다고 서술했다.’ 이런 식으로 기술된 이차적 사실은 그 자체가 공교롭게 기술이다. 그러나 그 이차적 사실은, 우리가 ‘나폴레옹은 세인트 헬레나 섬에서 죽었다’라는 서술을 부르는 의미와 구별되어야 하는 단어의 의미에서의 기술이다. 기술이나 서술의 이행은, 사회학적 혹은 심리학적 사실이다. 그러나 이행된 기술은, 그 기술이 이행되었다는 사실과 구별되어야 한다. 이행된 기술은 심지어 이 사실로부터 도출될 수도 없다; 이유인즉 ‘A가 나폴레옹은 세인트 헬레나 섬에서 죽었다고 서술했다’로부터 ‘나폴레옹은 세인트 헬레나 섬에서 죽었다’를 우리가 유효하게 추론할 수 있다는 것을 저것이 의미하는데 우리는 분명히 그렇게 할 수 없기 때문이다.

   결정의 분야에서도 상황은 비슷하다. 결정을 내리는 것, 규범이나 기준을 채택하는 것은 사실이다. 그러나 채택된 규범이나 기준은 사실이 아니다. 대부분의 사람들이 ‘도둑질하지 말라’는 규범에 동의하는 것은 사회학적 사실이다. 그러나 규범 ‘도둑질하지 말라’는 사실이 아니고, 사실을 기술하는 문장으로부터 추론될 수도 없다. 특정 유관 사실과 관련하여 항상 다양하고, 심지어 가능한 반대 결정이 있다는 것을 우리가 기억할 때 이것은 매우 분명하게 알려질 것이다. 예를 들어 대부분의 사람들이 수용하는 규범 ‘도둑질하지 말라’는 규범을 채택한다는 사회학적 사실에도 불구하고 이 규범의 채택 결정이나 그 채택을 반대하는 결정이 여전히 가능하다; 그 규범을 채택하는 사람들을 격려하는 일, 혹은 좌절시키는 일이 가능하며 다른 규범을 채택하도록 그들을 설득하는 일이 가능하다. 요컨대, 사실을 서술하는 문장으로부터 규범이나 결정 혹은 가령 정책 제안을 도출하는 것은 불가능하다; 이것은, 사실로부터 규범이나 결정 또는 제안을 도출하는 것이 불가능하다고 말하는 또 다른 방식일 뿐이다.

   규범이란 사람이 만든 것이라는 (규범이 의식적으로 고안되었다는 의미에서 사람이 만들었다는 의미가 아니라, 사람이 규범을 판단하고 변경할 수 있다는 의미에서 ㅡ 다시 말해서 규범에 대한 책임이 온전히 우리의 것이라는 의미에서) 서술은 흔히 오해를 받았다. 거의 모든 오해는 한 가지 근본적인 몰이해, 즉 ‘규약’이 ‘자의성(恣意性: arbitrariness)’을 의미한다는 믿음으로 거슬러 추적될 수 있다; 우리가 좋아하는 어떤 규범 체계라도 자유롭게 선택한다면 한 가지 체계는 다른 체계와 똑같이 훌륭하다는 믿음. 규범이 규약적이고 인공적이라는 견해로 인하여 유관한 특정 자의적 요소가 있다는 것, 다시 말해서 선택의 여지가 별로 없는 다양한 규범 체계가 있을 것임이 지적된다는 것은 (프로타고라스[Protagoras]에 의하여 정당하게 강조된 사실) 물론 틀림없이 인정된다. 그러나 사람이 만들었다는 인위성이라고 해서 결코 완벽한 자의성을 의미하지는 않는다. 예를 들어 수학적 미적분학이나 교향곡 혹은 연극은 고도로 인위적이지만 한 가지 미적분이나 교향곡이나 연극이 다른 것과 똑같이 훌륭하다고 귀결되지 않는다. 사람은 새로운 세계를 창조했다 ㅡ 언어, 음악, 시, 과학의 세계; 그리고 이 세계들 중에서 가장 중요한 것은 평등을 위한, 자유를 위한, 그리고 약한 자를 돕기 위한 도덕적 요구의 세계이다. 도덕 분야를 음악이나 수학 분야와 비교할 때 나는 유사성이 멀리까지 미친다고 암시하고 싶지 않다. 더욱 특히 도덕적 결정과 예술 분야의 결정 사이에는 커다란 차이가 있다. 많은 도덕적 결정에는 다른 사람의 생사가 포함된다. 예술 분야에서의 결정은 훨씬 덜 긴급성과 중요성이 훨씬 떨어진다. 그러므로 사람은 특정 음악 작품이나 문학 작품을 좋아하거나 반대하는 결정을 내릴 것과 같이 노예제도를 찬성하거나 반대하는 결정을 내린다고 말하거나, 도덕적 결정은 순전히 취향의 문제라고 말하면 큰 오해가 생긴다. 도덕적 결정은 단순히 세상을 어떻게 더 아름답게 만드는 방법에 관한 결정도, 이런 종류의 다른 사치품을 만드는 방법에 관한 결정도 아니다; 도덕적 결정이란 훨씬 더 긴급한 결정이다. (이 점에 관해서는 9장과도 비교하라.) 우리의 비교에는, 도덕적 결정이 우리에게 달려 있다는 견해가 도덕적 결정이 완전히 자의적이라는 것을 의미하지는 않는다는 것을 밝히려는 의도가 있을 따름이다.

   규범은 인간이 만든 것이라는 견해는 또한, 이상하게도, 이 견해에서 종교에 대한 공격을 발견하는 사람들에 의하여 논쟁거리가 된다. 물론 이 견해가 특정 종교 형태, 즉 맹목적인 권위를 지닌 종교와 주술, 그리고 금기주의에 대한 공격이라는 것은 틀림없이 인정된다. 그러나 이 견해가 개인적인 책임과 양심의 자유라는 관념을 근거로 세워진 종교에 어떤 정도로도 반대한다고 나는 생각하지 않는다. 적어도 민주국가에 보통 해석되는 바와 같이, 특히 기독교를 물론 나는 염두에 두고 있다; 모든 금기에 반대하여, ‘너희들은 사람들이 옛날부터 그렇게 말하는 것을 들었다... 그러나 나는 너희들에게 말한다..’고 설교하는 저 기독교; 모든 경우에 양심의 소리로, 율법에 대한 단순한 형식적 복종과 실천에 대항하는 기독교.

   이런 의미에서 윤리적 법칙을 인위적으로서 간주하여, 그 법칙이 하느님에 의하여 우리에게 주어진다는 종교적 견해와 양립 불가능하다는 것을 나는 수용하지 않을 터이다. 역사적으로 의심할 바 없이 모든 윤리학은 종교와 동시에 시작된다; 그러나 나는 지금 역사관련 문제를 다루지 않는다. 나는 최초의 윤리 입법가가 누구인지 묻지 않는다. 제시된 도덕적 법칙들 몇 가지를 채택하거나 거부하는 책임을 지는 것은 우리, 우리만이라는 것을 나는 주장할 뿐이다; 참된 예언자와 거짓 예언자를 구분해야 하는 것은 우리다. 모든 종류의 규범이 하느님이 내렸다고 주장되었다. 여러분이 평등과 관용, 그리고 양심의 자유라는 ‘기독교’ 윤리를 하느님의 권능에 의존한다는 기독교 윤리의 주장 때문에 수용한다면 여러분은 취약한 토대 위에 서 있는 것이다; 그 까닭은 불평등이 신의 의지라고 그리고 우리는 비신자를 관용해서는 안 된다고 매우 자주 주장되었기 때문이다. 그러나 여러분이 기독교 윤리를 계율로 받았기 때문에 수용하는 것이 아니라 받아들이는 것이 옳은 결정이라는 여러분의 신념 때문이라면, 결정한 것은 여러분이다. 우리가 결정을 하고 책임을 진다고 내가 주장했다고 해서 우리가 신앙에 의하여 도움을 받을 수도 없고 받아서도 안 되며 전통이나 위대한 사례에 의하여 고무될 수도 없고 되어서도 안 된다는 의미로 받아들여서는 안 된다. 또한 나의 주장은 도덕적 결정의 이행이 단지 ‘자연적’ 과정, 다시 말해서 물리-화학적 과정의 질서라는 것을 의미하지도 않는다. 사실상, 최초의 비판적 이원론자인 프로타고라스(Protagoras)는 자연은 규범을 알지 못하며 규범의 도입은 인간에게서 기인하며, 인간의 가장 중요한 업적이라고 가르쳤다. 그리하여 버넷(Burnet)이 표현하는 바와 같이 ‘제도와 규약은 인간을 금수로부터 격상시킨 것이었다’고 그는 믿었다. 그러나 사람이 규범을 만들고 만물의 척도인 것은 사람이라는 그의 주장에도 불구하고, 그는 사람이 규범 창조를 초자연적인 도움으로써만 이룩할 수 있다고 믿었다. 규범은 사람에 의하여 사건의 원초적이거나 자연 상태에 부과되지만 제우스(Zeus)의 도움을 받는다고 그는 가르쳤다. 헤르메스(Hermes)가 인간에게 정의와 명예를 이해하도록 만든 것은 제우스의 명령이었다; 그리고 헤르메스는 이 선물을 모든 사람에게 공평하게 분배한다. 비판적 이원론에 대한 최초의 분명한 진술이 우리의 책임감에 대한 종교적 해석에 여지를 둠으로써 비판적 이원론이 종교적 견해에 얼마나 반대하지 않는지가 밝혀진다. 내가 믿는 바, 유사한 접근방식이 역사 속의 소크라테스에게서 발견되는데 (10장 참조) 그는 자신의 종교적 신념에 의해서 뿐만 아니라 자신의 양심에 의하여 모든 권위에 의문을 제기할 절박함을 느꼈으며 그 자신이 신뢰할 수 있는 정의(正義)로운 규범을 탐구했다. 윤리의 자율성이라는 원칙은 종교 문제와는 독립적이지만 개인의 양심을 존중하는 어떤 종교와도 양립될 수 있고 아마도 심지어 그런 종교에 필수적이다.

 

                          IV

   프로타고라스와 소크라테스에 의하여 처음으로 옹호된 사실과 결정이라는 이원론, 혹은 윤리의 자율성이라는 원칙에 대해서는 이만큼만 한다. 그 이원론은 우리의 사회적 환경을 합리적으로 이해하기에 필수불가결하다고 나는 믿는다. 그러나 물론 이것은 모든 ‘사회적 법규’, 다시 말해서 우리가 영위하는 사회생활의 모든 규칙성이 규범적이고 사람이 부과한다는 것을 의미하지 않는다. 반대로, 사회생활에 대한 중요한 자연법칙이 또한 존재한다. 이 법칙에 대해서는 사회학적 법규(sociological laws)라는 용어가 적합하게 보인다. 사회생활에서 우리가 자연법칙과 규범적 법칙이라는 두 가지 종류의 법칙들과 마주친다는 것은 바로 사실인데 그로 인하여 그 두 가지 법칙들 구분하는 것이 매우 중요해진다.

    역사적 발전에 대하여 그런 규칙성이 있다면 그 규칙성의 언명이 분명히 사회학적 법칙의 범주에 들지라도, 사회생활에 대한 사회학적 법칙이나 자연법칙을 말하면서 나는 플라톤과 같은 역사주의자들이 흥미를 갖는 소위 진화 법칙을 그다지 중요하게 생각하지 않는다. 또한 나는 ‘인간 본성’에 대한, 즉 인간 행동의 심리학적이고 사회-심리학적 규칙성에 대한 법칙을 중요하게 생각하지 않는다. 나는 오히려 현대 경제 이론, 예를 들어 국제 무역이론이나 무역 주기 이론에 의하여 언명되는 그런 법칙을 염두에 두고 있다. 이 법칙들과 다른 중요한 사회학적 법칙들은 사회제도의 기능과 연결되어 있다. (3장 및 9장과 비교하라.) 이 법칙들은 가령 지레의 원리에 의하여 기계공학에서 이루어지는 역할에 상응하는, 우리의 사회생활에서의 어떤 역할을 수행한다. 그 까닭은 지레처럼, 우리가 근육의 힘을 초월하는 어떤 일을 성취하고자 원한다면 제도가 필요하기 때문이다. 기계처럼, 제도도 선과 악을 향한 우리의 힘을 증대시킨다. 기계처럼, 제도도 완전히 자동적으로는 움직이도록 우리가 구축할 수 없기 때문에 제도가 기능하는 방식과, 특히 제도의 목적을 이해하는 사람이 영리하게 감독하는 것이 필요하다. 게다가, 제도에 의하여 성취될 수 있는 것에 제한을 가할 사회적 규칙성에 대한 지식이 제도 구축에 필요하다. (이 제한은 예를 들어 에너지 보존 법칙과 비슷한데, 그 법칙은 우리가 영원히 작동하는 기계를 만들 수는 없다는 서술에 해당한다.) 그러나 근본적으로, 제도는 특정 목적을 염두에 두고 고안된 특정 규범 준수를 확립함에 의하여 항상 이룩된다. 이것은 특히 의식적으로 만들어진 제도에 성립한다; 그러나 심지어 인간 행위의 비의도적 결과로 출현하는 (14장과 비교하라) 제도들도 ㅡ 대부분의 제도 ㅡ 이런저런 종류의 목적성을 지닌 행동의 간접적인 결과이다; 그리고 그 제도들의 기능은 주로 규범 준수에 달려 있다. (심지어 기계로 된 엔진도 말하자면 쇠뿐만 아니라 쇠와 규범을 결합함에 의하여 만들어진다; 다시 말해서 물체들을 특정 규범적 규칙, 즉 그 물체들에 대한 계획이나 설계에 따라서 변형시킴으로써.) 제도에는, 규범적 법칙과 사회학적, 다시 말해서 자연적 법칙이 밀접하게 서로 섞여 있고, 그러므로 이 두 가지 법칙을 구별할 수 없으면 제도의 기능을 이해할 수 없다. (이 언급들에는 해결책을 제공하기보다는 특정 문제를 제기할 의도가 있다. 더욱 특히, 제도와 기계 사이에 언급된 유사성은 어떤 본질적 의미에서 제도는 기계이다라는 이론을 제시하는 것으로 해석되어서는 안 된다. 물론 제도는 기계가 아니다. 그러나 우리가 제도가 목적에 정말 부합하는지, 그리고 무슨 목적에 제도가 부합하는지를 자문한다면 우리가 유용하고도 흥미로운 결과를 얻을 것이라는 논지가 여기에 제시될지라도 모든 제도가 어떤 확정된 목적에 ㅡ 말하자면, 그 제도의 본질적 목적에 ㅡ 부합한다고 주장되지 않는다.)

 

                            V

   앞에서 지적된 바와 같이, 우활한(迂闊한: naive) 혹은 주술적 일원론으로부터 규범과 자연법칙의 구분을 명백하게 실천하는 비판적 이원론으로 발전하는 데는 많은 중간단계들이 있다. 중간단계들 대부분은, 규범이 규약적이거나 인위적이라면 규범은 완전히 자의적이라는 오해에서 생겨난다. 그것들 모두의 요소를 결합하는 플라톤의 입장을 이해하기 위하여 이 중간단계 중에서 가장 중요한 세 단계를 연구할 필요가 있다. 그 단계는 (1) 생물학적 자연주의, (2) 윤리적 혹은 법률적 실증주의, 그리고 (3) 심리학적 혹은 정신적 자연주의이다. 이 단계 모두가 서로 근본적으로 반대가 되는 윤리적 견해를 옹호하는 데 쓰였다는 것은 흥미롭다; 더욱 특히, 권력숭배를 옹호하고, 약자의 권리를 옹호하는 데.

   (1) 생물학적 자연주의, 혹은 더 정확하게, 윤리적 자연주의의 생물학적 형태는 도덕적 법칙과 국가의 법률이 자의적이라는 사실에도 불구하고 우리가 그러한 규범을 도출할 수 있는 영원하고 불변하는 자연법칙이 존재한다는 이론이다. 음식 습관, 다시 말해서 식사의 횟수와 섭취되는 음식의 종류는 규약의 자의성이 보여주는 본보기라고 생물학적 자연주의자는 주장할 것이다; 그러나 이 분야에는 분명히 특정 자연법칙들이 있다. 예를 들어, 사람은 음식을 부족하게 먹거나 너무 많이 먹으면 죽는다. 그래서 표면 뒤에는 실재가 있는 것과 꼭 마찬가지로 우리의 자의적 규약 뒤에는 몇 가지 불변하는 자연법칙과 특히 생물학적 법칙이 있는 듯하다.

    생물학적 자연주의는 평등주의를 옹호하는 데 이용되었을 뿐만 아니라 강자의 지배라는 반(反)평등주의적 교설을 옹호하는 데 이용되었다. 이 자연주의를 제시한 최초의 한 사람은 시인 핀다로스(Pindar)였는데 그는 생물학적 자연주의를 강자가 지배해야 한다는 이론을 뒷받침하는 데 이용했다. 그는 강자가 약자에 대하여 자기가 하고 싶은 대로하는 것은 자연 도처에서 유효한 법칙이라고 주장했다. 그러므로 약자를 보호하는 법률은 자의적일 뿐만 아니라, 강자는 자유로워야 하고 약자는 노예가 되어야 하는 진정한 자연법칙을 인위적으로 왜곡하는 것이다. 이 견해는 플라톤에 의하여 많이 토론된다; 핀다로스(Pindar)의 견해는 여전히 소크라테스의 영향을 많이 받는 대화편인 고르기아스(Gorgias)에서 공격을 받는다; 국가(Republic)에서는 그 견해가 트라시마코스(Trasymachus)의 입으로 표현되어 윤리적 개인주의와 동일시된다 (다음 장 참조); 법률(Laws)에서는, 플라톤이 핀다로스의 견해에 덜 적대적이다; 그러나 그는 여전히 가장 현명한 자들의 지배와 그 견해를 대조하는데, 가장 현명한 자들의 지배란 나은 원리이며 자연과 꼭 그만큼 합치된다고 그는 말한다 (이 장 나중에 있는 인용구 또한 참조).

   생물학적 자연주의에 대하여 인도주의적이고 평등주의적인 해석을 제시한 최초인은 소피스트인 안티폰(Antiphon)이었다. 자연을 진리와 동일시하고 규약을 견해와 (혹은 ‘망상적 견해’) 동일시한 것은 또한 그에게서 기인한다. 안티폰은 근본적인 자연주의자이다. 그는 대부분의 규범이 자의적일 뿐만 아니라 자연에 직접적으로 위배된다고 믿었다. 그가 말하기를, 자연법칙은 불가피한 반면 규범은 외부로부터 부과된다. 사람이 부과한 규범을 위반하는 것은 그 위반이 규범을 부과한 사람들에 의하여 관찰된다면 불리하고 심지어 위험하다; 그러나 그 규범에 부착된 내부적인 필연성이 없어서 아무도 규범을 위반하여 부끄러워할 필요가 없다; 수치와 처벌은 외부로부터 자의적으로 부과된 제재일 뿐이다. 규약적 도덕에 대한 이 비판에 안티폰은 공리주의적 윤리학을 근거시킨다. ‘여기에 언급된 행동 중에서 사람들은 많은 것이 자연과 위배되는 것을 발견할 것이다. 그 까닭은 고통이 적어야 할 곳에 행동들이 더 많은 고통을 포함하고, 고통이 더 많을 수 있는 곳에 행동들이 쾌락을 더 적게 포함하고, 고통이 불필요한 곳에 행동들이 상해를 포함하고 있기 때문이다.’ 동시에 그는 자기-통제의 필요성을 가르쳤다. 자신의 평등주의를 그는 다음과 같이 언명한다: ‘귀족으로 태어난 자를 우리는 존경하고 찬양한다; 그러나 비천하게 태어난 자를 그렇게 하지는 않는다. 이것은 야만적인 습관이다. 그 까닭은 우리가 지닌 천부적 재능에 대하여, 그리스인이건 야만인이건 우리 모두는 모든 면에서 동등한 토대 위에 서 있기 때문이다... 우리 모두는 입과 코를 통하여 공기를 호흡한다.’

   비슷한 평등주의가 소피스트인 히피아스(Hippias)에 의하여 표현되는데 플라톤은 그가 청중에게 연설하는 모습을 다음과 같이 재현한다: ‘여러분, 나는 우리 모두가 친척이며 친구이고 동료 시민이라고 믿는다; 규약법에 의해서가 아니라면 자연에 의해서. 그 까닭은 천성적으로 유사성은 인척관계의 표현이기 때문이다; 그러나 인류의 독재자인 규약법은 본성에 반하는 많은 일을 하도록 우리에게 강요한다.’ 이 정신은 노예제도에 반대하는 아테네의 운동과 (4장에서 언급된) 얽혀 있는데 에우리페데스(Euripides)는 노예제도를 이렇게 표현했다: ‘모든 면에서 우수하고, 자유인으로 태어난 사람과 진정으로 동등한 노예에게 노예제도라는 명칭만으로 수치가 생긴다.’ 다른 곳에서 그는 말한다: ‘인간의 자연법칙은 평등이다.’ 그리고 고르기아스의 제자이자 플라톤과 동시대인이었던 알키다마스(Alcidamas)는 이렇게 서술했다: ‘신은 모든 인간을 자유롭게 창조했다; 아무도 천성적으로 노예가 아니다.’ 유사한 견해가 고르기아스 학파의 다른 회원인 리코프론(Lycophron)에 의하여 또한 표현된다: ‘귀족으로 탄생한 영광은 상상적인 것이며 그 출신의 특권은 단지 단어에만 근거한다.’

   이 위대한 인도주의적 운동에 ㅡ 내가 나중에 (10장) 지칭할 바와 같이, ‘위대한 세대’의 운동 ㅡ 대항하는 반동으로 플라톤과 그의 제자인 아리스토텔레스는 인간의 생물학적 및 도덕적 불평등 이론을 개진했다. 그리스인과 야만인은 천성적으로 불평등하다; 그리스인과 야만인 사이의 격차는 자연적인 주인과 자연적인 노예 사이의 격차에 해당한다. 인간이 지니는 자연적인 불평등은 그들이 함께 살아야 하는 이유 중의 한 가지 이유인데 이유인즉 그들의 천부적 재능이 상호보완적이기 때문이다. 사회생활은 자연적인 불평등으로 시작되고 사회생활은 그 기초 위에 계속되어야 한다. 나는 이 교설들을 나중에 더 자세히 토론하겠다. 현재로서는 생물학적 자연주의가 가장 다양한 윤리적 교설들을 뒷받침하는 데 어떻게 이용되는지를 밝힘에 그 교설들이 도움을 줄 것이다. 규범을 사실에 근거시키는 불가능에 대한 우리의 이전 분석에 비추어, 이 결과는 예상되지 못했던 것은 아니다.

   그러한 고찰들은, 그러나, 생물학적 자연주의처럼 인기가 있는 이론을 물리치기에 아마도 충분하지 않다; 그러므로 나는 더 직접적인 두 가지 비판을 제시한다. 첫째, 특정 형태의 행동이 다른 형태의 행동보다 더 ‘자연적’으로 기술되는 것은 인정되어야 한다; 예를 들어 나체로 지내거나 생식만을 하는 경우이다; 그리고 어떤 사람들은 이것이 본질적으로 이런 형태의 선택을 정당화한다고 생각한다. 그러나 이런 의미에서 예술이나 과학, 심지어 자연주의를 선호하는 주장에 흥미를 갖는 것은 틀림없이 자연적이 아니다. ‘자연’을 최고의 기준으로 따르며 선택하면, 결국 아무도 감히 대면할 수 없을 결과들이 발생한다; 그 선택으로 인하여 문명의 보다 자연스런 형태가 발생하는 것이 아니고 동물성에 도달한다. 두 번째 비판은 더 중요하다. 생물학적 자연주의자는, 우리가 어떤 규범도 채택할 필요가 없고 다만 ‘자연법칙’에 따라 산다고 그가 순진하게 믿지 않는다면, 건강상태와 기타 등등을 결정하는 자연법칙으로부터 자신의 규범들을 자신이 도출할 수 있다고 전제한다. 그는 자신이 선택하고, 결정한다는 사실을 간과한다; 어떤 다른 사람들은 자신들의 건강보다 특정 과제들을 더 소중하게 여길 수 있다는 사실을 (예를 들어, 의학 연구를 위하여 의식적으로 자신의 생명에 대한 위험을 감수했던 많은 사람들) 간과한다. 그러므로 그가 결정을 내리지 않았다거나 규범을 생물학적 법칙으로부터 도출했다고 믿는다면 그는 틀린 것이다.

   (2) 윤리적 자연주의의 생물학적 형태와 마찬가지로 윤리적 실증주의에는, 우리가 규범을 사실로 환원하려고 노력해야 한다는 믿음이 있다. 그러나 이번 경우에 사실은 사회학적 사실을 말하는데, 다시 말해서 실제로 존재하는 규범이다. 실증주의는 다른 규범이란 없고 따라서 실제로 설정되고 (혹은 ‘상정된’) 그리하여 실증적 존재를 지닌 법칙만 있다고 주장한다. 다른 기준은 비실제적인 상상으로서 간주된다. 존재하는 법칙은 선량함에 대하여 유일하게 가능한 기준이다: 존재하는 것은 선량하다. (힘은 정의이다.) 이 이론의 몇몇 형태에 따르면, 개인이 사회의 규범을 판단할 수 있다고 믿는 것은 심각한 오해이다; 오히려 개인이 판단되어야 하는 법전을 제공하는 것은 사회이다.

    역사적 사실의 문제로서, 윤리적 (혹은 도덕적, 혹은 법률적) 실증주의는 통상적으로 보수적이었거나 심지어 권위주의적이었다; 그리고 그 실증주의는 자주 하느님의 권능을 간구했다. 내가 믿는 바, 실증주의의 주장은 소위 규범의 자의성에 의존한다. 우리는 존재하는 규범을 믿어야 하는데 왜냐하면 우리 자신을 위하여 우리가 발견할 나은 다른 규범이 없기 때문이라고 실증주의는 주장한다. 이 주장에 대한 답변으로 아마도 이렇게 물을 수 있을 것이다: ‘우리는 기타 등등을 믿어야 한다’는 이 규범은 어떠한가? 만약 이것이 존재하는 유일한 규범이라면 기타 등등의 규범을 선호하는 주장으로서 중요하지 않다; 그러나 ‘우리는 기타 등등을 믿어야 한다’는 규범이 우리의 통찰력의 도움을 받는 것이라면 결국 우리 자신이 규범을 발견할 수 있다는 것을 인정하는 것이다. 그리고 권위에 근거한 규범을 우리가 판단할 수 없기 때문에, 그 규범을 수용하라는 명령을 받는다면 그 권위가 정당화되는지 또는 우리가 거짓 예언자를 따르지 않는지 우리는 판단할 수 없다. 그리고 법률이란 어떤 정도로든 자의적이기 때문에 거짓 예언자가 없어서 주요한 것은 몇 가지 법률을 갖는 것이라고 주장된다면, 우리는 왜 법률을 조금이라도 갖는 것이 그렇게 중요한가라고 자문할 것이다; 이유인즉 더 진전된 기준이 없다면 왜 우리는 법률을 가지지 않는 선택을 할 수 없는가?라고 물을 수 있기 때문이다. (이 언급으로 인하여 아마도, 권위적이거나 보수적인 원리는 통상적으로 윤리적 허무주의의 표현이라는 나의 믿음에 대한 이유가 밝혀질 것이다; 다시 말해서 극단적인 도덕적 회의론의 표현, 그리고 인간과 인간이 지닌 가능성에 대한 불신의 표현.)

   역사의 과정에서 천부인권론이 흔히 평등주의적이고 인도주의적인 이념들을 지지하여 제시되었던 반면, 실증주의 학파는 통상적으로 반대 진영에 있었다. 그러나 이것은 우연에 지나지 않는다. 밝혀진 바와 같이 윤리적 자연주의는 매우 다른 의도로 이용될지도 모른다. (윤리적 자연주의는, 최근에 특정 소위 ‘자연적’ 권리와 의무를 ‘자연법칙’으로서 광고함에 의하여 전체 쟁점을 혼동시키는 데 사용되었다.) 반대로, 인도주의적이고 진보적인 실증주의자들도 있다. 그 까닭은 모든 규범이 자의적이라면, 왜 관용적이 되지 않는가?이기 때문이다. 이것이 실증주의적 노선에 따라서 인도주의적 자세를 정당화하려는 전형적인 시도이다.

   (3) 심리적 혹은 정신적 자연주의는 어떤 면에서 이전의 두 가지 견해를 결합한 것이어서 이 두 가지 견해의 편향성에 반대하는 주장으로써 가장 잘 설명될 수 있다. 이 주장에 따르면, 윤리적 실증주의자가 모든 규범은 규약적이라고, 다시 말해서 인간의 산물이고 인간 사회의 산물이라고 강조한다면 그는 옳다; 그러나 그 실증주의자는 모든 규범이란 그러므로 인간의 심리학적이나 정신적 본성의 표현이고, 인간 사회의 본성의 표현이라는 사실을 간과한다. 생물학적 자연주의자는, 특정 자연적 목적들이나 목표들이 있어서 그로부터 우리가 자연적 규범을 도출할 수 있다고 전제함에서 옳다; 그러나 그는 우리가 지닌 자연적 목적이 반드시 건강, 기쁨 혹은 음식, 주거지 혹은 번식 같은 목적이 아니라는 사실을 간과한다. 인간의 본성은 사람, 적어도 어떤 사람들은 빵만으로는 살려고 하지 않고, 더 높은 목표인 정신적인 목표를 추구한다. 그리하여 우리는 정신적이고 사회적인 인간 자신의 본성으로부터 인간의 참된 자연적 목표들을 도출할 것이다. 그리고 우리는 나아가 인간의 자연적 목표로부터 삶의 자연적 규범을 도출할 것이다.

   이 그럴듯한 입장은 플라톤에 의하여 최초로 언명되었는데 그는 여기서 소크라테스의 영혼에 대한 교설, 다시 말해서 영혼은 육체보다 더 중요하다는 소크라테스의 가르침의 영향을 받고 있었다고 나는 믿는다. 우리의 감정에 대한 이 입장의 호소력은 틀림없이 다른 두 입장의 호소력보다 매우 많이 더 강력하다. 그러나 그 입장은 다른 두 입장들처럼 어떤 윤리적 결정과도 결합될 수 있다; 권력숭배와 뿐만 아니라 인도주의적 자세와도 결합될 수 있다. 이유인즉 우리가 예를 들어 모든 사람이 이 인간의 정신적 본성에 참여하는 것으로 취급하겠다고 결정할 수 있기 때문이다; 또는 헤라클레이토스처럼, 다수는 ‘짐승들처럼 자신들의 배를 채우고’, 그래서 열등한 본성을 지니고 있어서 극소수의 선택된 자들만이 인간의 정신적 공동체에 참가할 가치가 있다고 우리는 주장할 수 있다. 따라서 정신적 자연주의는 특히 플라톤에 의하여 ‘귀족들’, ‘선택된 자들’, 혹은 ‘현명한 자들’의, 또는 ‘천부적 지도자’의 천부적 특권을 정당화하는 데 많이 이용되었다. (플라톤의 자세는 다음 장에서 토론된다.) 다른 한편으로, 정신적 자연주의는 모든 인간 개인의 ‘천부인권’을 인정하라고 요구하는 데 기독교적 및 다른 인도주의적 윤리 형식에 의하여, 예를 들어 페인(Paine)과 칸트에 의하여 이용되었다. 정신적 자연주의가 ‘실증적’, 다시 말해서 존재하는 규범 모두를 옹호하는 데 이용될 수 있다는 것은 분명하다. 그 까닭은 이 규범들이 인간 본성의 어떤 특성을 표현하지 않는다면 효력이 없을 것이라고 항상 주장될 수 있기 때문이다. 이런 방식으로, 정신적 자연주의는 실증주의와의 전통적인 대립에도 불구하고 실용적 문제에서 실용주의와 하나가 될 수 있다. 사실상, 이 형태의 자연주의는 매우 폭넓고 매우 모호해서 어떤 것이라도 옹호하는 데 이용될 수 있을 것이다. ‘자연적’이라고 주장될 수 있던 것은 항상 사람에게 발생했다; 이유인즉 인간의 본성에 속하지 않는 것이 어떻게 인간에게 발생할 수 있었는가?이기 때문이다.

    이 간단한 개괄을 되돌아보면서, 우리는 아마도 비판적 이원론의 채택을 방해하는 두 가지 주요 경향을 감지할 것이다. 첫 번째 일원론으로 향하는, 다시 말해서 규범을 사실로 환원하는 일반적인 경향이다. 두 번째는 뿌리가 더 깊은데, 아마도 첫 번째 것의 배경을 형성한다. 두 번째 것은 우리의 윤리적 결정에 대한 책임이 순전히 우리의 것이어서 다른 사람에게 전가될 수 없다는 것을 자인하는 것에 대한 우리의 두려움에 근거한다; 하느님에도 자연에도 사회에도, 그리고 역사에도 전가될 수 없다. 이 모든 윤리적 이론들은 어떤 사람을 발견하거나 혹은 아마도 어떤 주장을 발견해서 우리로부터 부담을 덜려고 시도한다. 그러나 우리는 이 책임을 피할 수 없다. 어떤 권위를 우리가 수용할지라도, 그 권위를 수용하는 것은 우리다. 우리가 이 간단한 요점을 이해하지 못한다면 우리는 우리 자신을 기만할 뿐이다.

 

                           VI

   이제 우리는 플라톤의 자연주의와 그 자연주의가 플라톤의 역사주의와 어떤 관련을 갖는지 더 자세히 분석하게 된다. 플라톤은 물론 ‘자연’이라는 용어를 항상 동일한 의미로 사용하지는 않는다. 그가 자연이라는 용어에 부착하는 가장 중요한 의미는 그가 ‘본질’이라는 용어에 부착하는 의미와 실제로 동일하다고 나는 믿는다. ‘자연’이라는 용어를 사용하는 이 방식은 심지어 우리 시대에도 본질주의자들 사이에 여전히 살아있다; 예를 들어, 본질주의자들은 수학의 본성에 대하여, 혹은 귀납적 추리의 본성에 대하여, 혹은 ‘행복과 불행의 본성’에 대하여 아직도 말한다. 플라톤에 의하여 이런 방식으로 사용될 때, ‘자연’은 ‘형상’이나 ‘이데아’와 거의 동일한 의미이다; 그 까닭은 사물의 형상이나 이데아는, 위에서 밝혀진 바와 같이, 사물의 본질이기도 하기 때문이다. 자연과 형상이나 이데아 사이의 주요 차이는 다음과 같은 듯하다. 우리가 안 바와 같이, 감지될 수 있는 물체의 형상이나 이데아는 그 물체 안에 있는 것이 아니고 그 물체로부터 분리된다; 형상이나 이데아는 물체의 조상이며 시조이다; 그러나 이 형상이나 조상은 자신의 후손이나 인종인 감지될 수 있는 사물들에게 중요한 것을 전수하는데, 즉 그들의 본성이다. 이 ‘본성’은 그러므로 사물의 타고난 혹은 원초적 특성이고, 그 한도 내에서 사물의 내재적 본질이다; 본성은 사물의 원초적 힘이거나 의향이고, 본성은 자체의 형상이나 이데아를 닮는 것의, 혹은 자체의 형상이나 이데아에 내재적으로 참여하는 것의 토대인 자체의 속성들 몇 가지를 결정한다.

    ‘인위적’은 인간에 의하여 외부의 강제를 통하여 나중에 변화되거나 인간에 의하여 첨가되거나 부과된 것인 반면, ‘자연적’은 따라서 사물 속에 있는 태생적이거나 원초적이거나 신성한 것이다. 플라톤은 자주 인간의 ‘기교’로 만들어진 모든 생산품은 기껏해야 ‘자연적인’ 감지될 수 있는 것의 모조품일 뿐이라고 주장한다. 그러나 ‘자연적인’ 감지될 수 있는 것들은 반대로 신성한 형상이나 이데아의 모조품일 뿐이기 때문에, 기교로 만든 생산품은 두 번씩이나 실재로부터 멀어져 모조품의 모조품이어서 심지어 변화하는 (자연적인) 것들보다 덜 훌륭하고, 덜 실재적이며 덜 진실하다. 이것으로부터 플라톤이 적어도 한 가지 점에서, 즉 자연과 규약이나 기교 사이의 대립이나 진실과 허위 사이의, 실재와 현상 사이의, 최초나 원초적인 것과 부차적이거나 인위적인 것 사이의 대립과 일치하며 합리적인 지식의 대상물과 기만적인 견해의 대상물 사이의 대립과 일치한다고 전제함에서 안티폰(Antiphon)과 의견이 일치함을 우리는 안다. 플라톤에 따르면, 이 대립은 또한 ‘신성한 기량이 만들어낸 소산’이나 ‘신성한 기교로 만든 생산품’과 ‘그것들로부터 인간이 만들어내는 것, 다시 말해서 인간의 기교가 만든 생산품’ 사이의 대립과 일치한다. 자신이 강조하고 싶은 내재적 가치를 지닌 저 모든 것들을, 플라톤은 그리하여 인위적에 반대로 자연적으로서 주장한다. 그리하여 그는 법률(Laws)에서 영혼은 모든 물질적인 것들에 앞서서 고려되어야 하며, 영혼은 그래서 천부적으로 존재한다고 선언되어야 한다고 주장한다: ‘거의 모든 사람이.. 영혼의 힘에 대하여 무지하다, 그리고 특히 영혼의 근원에 대하여 무지하다. 사람들은 영혼이 최초의 사물 중의 하나이며 모든 육체에 앞선다는 것을 모른다... “자연”이라는 말을 사용하면서 사람은 처음 창조된 것을 기술하고 싶어한다; 그러나 다른 것들에 (아마도 불이나 공기는 아니고) 앞서는 것이 영혼이라고 밝혀지면,.. 영혼은 가장 진정한 의미에서 다른 모든 것을 초월하여 천부적으로 존재한다고 주장될 것이다.’ (플라톤은 여기서 영혼은 육체보다 더 밀접하게 형상이나 이데아와 동질이라는 자신의 오래된 이론을 재확인한다; 자신이 주장하는 불멸성 교설의 토대이기도 한 이루고 있는 이론.)

    그러나 플라톤은, 영혼은 다른 물체에 앞서며 그러므로 ‘천부적으로’ 존재한다고 가르칠 뿐만 아니다; 그는 사람에게 적용된다면 ‘자연’이라는 용어를 또한 정신적 능력이나 재능 혹은 천부적 재능을 위한 이름으로 자주 사용하여 사람의 ‘본성’이란 사람의 ‘영혼’과 많이 동일하다고 우리는 말할 수 있다; 인간의 본성은 인간이 형상이나 이데아에 참여하는, 자기 인종의 신성한 선조에 참여하는 신성한 원리이다. 그리고 ‘인종’이라는 용어는 다시 매우 유사한 의미로 흔히 사용된다. ‘인종’은 동일한 조상의 자손이 됨에 의하여 통합되기 때문에 인종이란 또한 공통적 본성에 의하여 통합되어야 한다. 그러므로 ‘자연’과 ‘인종’이라는 용어는 플라톤에 의하여 자주 동의어로 사용되는데 예를 들어 그가 ‘철학자 인종’에 관하여, 그리고 ‘철학적 본성’을 가진 사람들에 대하여 말할 때이다; 그리하여 이 두 용어는 ‘본질’과 ‘영혼’이라는 용어와 밀접하게 동질이다.

    ‘자연’에 대한 플라톤의 이론으로 인하여, 그의 역사주의적 방법론에 또 다른 접근방식이 열린다. 과학적 대상의 참된 본성을 조사하는 것이 일반적인 과학의 과제로 보이기 때문에 인간 사회의, 그리고 국가의 본성을 조사하는 것이 사회과학이나 정치학의 과제다. 그러나 플라톤에 따르면 사물의 본성은 그 사물의 근원이다; 혹은 적어도 사물의 본성은 그 근원에 의하여 결정된다. 그러므로 과학의 방식은 사물의 근원에 (사물의 ‘원인’) 대한 탐구일 것이다. 이 원칙이 사회과학 및 정치학에 적용될 때, 사회와 국가의 근원이 조사되어야 한다는 요건이 발생한다. 역사는 그러므로 그 자체를 위하여 연구되지 않고 사회과학의 그 방식으로서 작동한다. 이것이 역사주의적 방법론이다.

    인간 사회, 국가의 본성은 무엇인가? 역사주의적 방법에 따르면, 이 사회학과 관련된 근본적인 질문은 다음과 같은 방식으로 재언명되어야 한다: 사회와 국가의 근원은 무엇인가? 법률(Laws)과 국가(Republic)에서 플라톤에 의하여 주어지는 답변은 위에서 기술된 정신적 자연주의라는 입장과 일치한다. 사회의 근원은 사회계약인 규약이다. 그러나 사회의 근원은 저것만이 아니다; 사회의 근원은 오히려 자연적 규약, 다시 말해서 인간의 본성에 근거한 규약, 그리고 더 정확하게 말해서 인간의 사회적 본성에 근거한 규약이다.

   이 인간의 사회적 본성은 그 근원을 개별 인간의 불완전성에 둔다. 소크라테스와 반대로, 플라톤은 인간 본성에 내재하는 한계 때문에 개별 인간은 자족적이 될 수 없다고 가르친다. 플라톤은 인간의 완벽함에는 매우 다양한 등급들이 존재한다고 주장하지만, 심지어 극소수의 비교적 완벽한 사람들도 여전히 다른 사람들에게 (덜 완벽한 사람들) 의존하는 것으로 판명된다; 다른 것이 아니라도 더러운 일, 육체노동을 다른 사람들이 하도록 시키기 위하여. 이런 방식으로, 심지어 완벽에 접근하는 ‘희귀하고 비범한 본성들’도 사회에, 국가에 의존한다. 그들은 국가를 통해서만, 국가 안에서만 완벽에 도달할 수 있다; 완전한 국가는 그들에게 합당한 ‘사회적 주거지’를 제공해야 되고, 그 주거지가 없으면 그들은 틀림없이 부패하고 쇠퇴한다. 그러므로 국가만이 자족적(autark)이고, 완벽하고, 개인의 필연적인 불완전을 완전하게 만들 수 있기 때문에 개인보다 우위를 차지해야 한다.

   사회와 개인은 그러므로 상호 의존한다. 개인과 사회는 상대방 때문에 존재한다. 사회는 인간의 본성 때문에, 특히 자족성이 없기 때문에 존재한다; 그리고 개인은 자족적이지 못하기 때문에 사회에 자신의 존재를 의지한다. 그러나 이 상호의존 관계 안에서, 개인에 우선하는 국가의 우월성은 다양한 방식으로 나타난다; 예를 들어, 완전한 국가가 부패하고 분열하는 씨앗은 국가 자체에서 생겨나는 것이 아니라 오히려 국가의 구성원인 개인에게 생겨난다는 사실에서 나타난다. 완전한 국가가 부패하고 분열하는 씨앗은 인간 영혼의, 인간 본성의 불완전에 뿌리를 둔다; 혹은 더 정확하게, 인간이라는 종(種)이 퇴보에 노출되어 있다는 사실에 뿌리를 둔다. 정치적 부패의 원인과 그 부패가 인간 본성의 퇴보 때문이라는 이 요점으로 나는 곧 돌아가겠다; 그러나 나는 우선 플라톤 사회학의 몇 가지 특성에 대하여, 특히 그의 사회계약 이론과 국가를 초개인적으로 보는 그의 견해, 즉 국가에 대한 그의 생물학적 또는 유기체적 이론에 대하여 몇 가지 비평을 하고 싶다.

    법률이 사회계약으로 시작된다는 이론을 프로타고라스가 처음 제시했는지 혹은 리코프론(Lycophron)이 (그의 이론은 다음 장에서 토론된다) 그랬는지는 확실하지 않다. 아무튼, 이 관념은 프로타고라스의 규약주의와 밀접하게 관련되어 있다. 플라톤이 의식적으로 몇 가지 규약주의적 관념을 그리고 심지어 사회계약 이론에 대한 한 가지 해석을 자신이 주장하는 자연주의와 결합시켰다는 사실은 본질적으로, 법률은 전적으로 자의적이라고 규약주의의 원형이 주장하지 않는다는 의미이다; 그리고 프로타고라스에 대한 플라톤의 언급으로 인하여 이것이 확인된다. 플라톤이 자신의 자연주의에 대한 해석에서 어떻게 규약주의적 요소를 의식했는지는 법률(Laws)에 있는 글귀에서 알려질 수 있다. 플라톤은 그곳에서 정치적 권위가 혹시 근거할 다양한 원칙의 목록을 내놓는데, 핀다로스의 생물학적 자연주의 (위를 보라), 즉 ‘강자가 지배하고 약자는 지배를 받는다는 원칙’을 언급하고 그 원칙을 플라톤은 ‘테베 시인 핀다로스가 한때 서술한 대로, 자연에 따른’ 원칙으로서 기술한다. 플라톤은 이 원칙을, 규약주의를 자연주의와 결합시킨다는 것을 자신이 보여줌으로써 추천하는, 또 다른 원칙과 대조시킨다: ‘그러나 가장 위대한 원칙인 주장이.. 또한 있다, 즉 현명한 자가 통솔하여 지배하고 무지한 자는 따라야 한다는 주장이다; 그리고 이것은, 오 가장 현명한 시인 핀다로스여, 분명히 자연에 위배되는 것이 아니라 자연에 따르는 것이다; 그 까닭은 그 주장이 요구하는 것은 외부의 강요가 아니라 상호 합의에 근거한 진정으로 자연적인 법률의 주권이기 때문이다.’

   국가(Republic)에서 유사한 방식으로 자연주의의 (그리고 공리주의의) 요소와 결합된 규약주의적 계약이론의 요소를 우리는 발견한다. 우리가 그곳에서 듣는 바, ‘도시는 우리가 자족적이 못되기 때문에 시작된다;.. 혹은 도시 속 정착의 또 다른 이유가 있는가?.. 사람들은 많은 것들이 필요하기 때문에 정착지 로 많은.. 조력자들을 모은다... 그리고 한 쪽이 주고 다른 쪽이 받으면서 그들이 서로 물건을 나누어 가질 때, 모든 사람이 이런 방식으로 자신의 이익을 넓히기를 기대하지 않는가?’ 그리하여 주민들은 각자가 자신의 이익을 넓히려고 모인다; 그것은 계약이론의 한 가지 요소이다. 그러나 이것 뒤에는 그들이 자족적이지 못하다는 사실, 인간 본성에 대한 사실이 놓여있다; 그것은 자연주의의 한 요소이다. 그리고 이 요소는 한층 더 전개된다. ‘천성적으로, 우리들 누구도 정확하게 같지 않다. 각자는 자신의 독특한 본성을 가지고 있는데 어떤 본성은 한 종류의 일에 적당하고, 어떤 본성은 또 다른 종류의 일에 적당하다... 사람은 많은 직업에서 일하는 것이 나을까 혹은 오직 한 직업에서만 일하는 것이 나을까? .. 확신하건대, 각자가 자신의 천부적 재능에 따라서 오직 한 직업에서만 일한다면 더 많은 생산이 더 우수하고 더 쉽게 이루질 것이다.’

   이런 방식으로, 노동 분업이라는 경제 원칙이 도입된다 (우리에게 플라톤이 주장하는 역사주의와 역사에 대한 유물론적 해석 사이의 유사성을 상기시킨다). 그러나 이 원칙은 여기서 생물학적 자연주의의 요소에 근거하는데 즉, 자연적인 인간의 불평등에 근거한다. 처음에는, 이 관념이 불분명하게 그리고, 말하자면, 우활하게(迂闊하게: naively) 도입된다. 그러나 우리는 다음 장에서 이 원칙이 폭넓은 결과를 가져오는 것을 보게 될 것이다; 정말로, 유일하게 실제로 중요한 노동 분업은 주인과 노예의, 현명한 자와 무지한 자의 자연적인 불평등에 근거한다고 주장되어 지배자와 피지배자 사이의 노동 분업으로 판명된다.   

   우리는 플라톤의 입장에 상당한 생물학적 자연주의의 요소뿐만 아니라 규약주의 요소가 있음을 알았다; 이 입장이 대체로, 자체의 모호함 때문에 모든 그런 결합들을 쉽게 참작하는 정신적 자연주의의 입장임을 우리가 고려할 때 놀랍지 않은 관찰. 자연주의에 대한 이 정신적 해석판은 아마도 법률(Laws)에서 가장 잘 언명된다. ‘사람들은 말한다, 가장 위대하고 가장 아름다운 것들은 자연적이라고.. 그리고 그보다 못한 것은 인위적이라고’라고 플라톤은 말한다. 이 정도까지는 그가 동의한다; 그러나 그다음에 그는 ‘불과 물, 그리고 땅과 공기, 모두는 자연적으로 존재한다.. 그리고 모든 규범적 법칙은 완전히 비자연적이며 인위적이고, 사실이 아닌 미신에 근거한다’고 말하는 유물론자들을 공격한다. 이 견해에 반대하여, 진정으로 ‘자연적으로 존재하는’ 것은 몸체도 원소도 아니고 영혼이라고 그는 먼저 밝힌다 (나는 이 글귀를 위에 인용했다); 그리고 이것으로부터 그는 명령과 법은 영혼에서 나오기 때문에 역시 자연적으로 틀림없이 존재한다고 결론짓는다: ‘영혼이 몸체에 앞선다면 영혼에 의존하는 물체’ (다시 말해서 영적 물질) ‘또한 몸체에 의존하는 것들에 앞선다... 그래서 영혼은 만물에게 명령을 내리고 지시한다.’ 이로 인하여 ‘법률과 목적을 띤 제도는 이성과 진실한 사고로 태어나기 때문에 자연 이하의 어떤 것에 의해서가 아니라 자연적으로 존재한다’는 교설에 이론적 배경이 제공된다. 이것은 정신적 자연주의에 대한 명백한 진술이다; 그리고 그것은 보수적인 종류의 실증주의적 신념과 또한 연결된다: ‘법률은 일단 기록으로 서술되면 불변할 것이기 때문에, 사려 깊고 신중한 입법은 매우 강력한 도움을 받을 것이다.’

   이 모든 것으로부터, 플라톤의 정신적 자연주의로부터 파생된 주장들은 특정 법률의 ‘공정하’거나 ‘자연적인’ 특성과 관련하여 대두할 어떤 질문에 대답하는 데 전혀 도움이 될 수 없다는 것이 밝혀질 수 있다. 정신적 자연주의는 실제적인 문제에 적용되기에는 너무 모호하다. 정신적 자연주의는 보수주의를 옹호하는 몇 가지 일반적인 주장들을 내놓는 것 외에는 별로 할 수 있는 일이 없다. 실제로, 모든 것이 위대한 입법가의 지혜에 (신을 닮은 철학자로 그 모습은 특히 법률[Laws]에서 의심할 바 없이 자화상이다; 8장 또한 참조) 맡겨진다. 그러나 자신의 정신적 자연주의와 반대로, 플라톤이 주장하는 사회와 개인의 상호의존성에 대한 이론은 더 구체적인 결과들을 제공한다; 그리고 그의 반평등주의적인 생물학적 자연주의 또한 그러하다.

 

                              VII

   자체의 자족성 때문에 이상적인 국가는 플라톤에게 완벽한 개인으로서, 시민 개인은 따라서 국가의 불완전한 모조품으로서 보인다고 위에서 지적되었다. 국가를 일종의 초생명체나 레바이어던으로 만드는 이 견해로 인하여 서양에 소위 국가에 대한 유기체적 즉, 생물학적 이론이 도입된다. 이 이론의 원리는 나중에 비판될 것이다. 여기서 나는 우선 플라톤이 그 이론을 옹호하지 않으며, 정말로 그 이론을 명시적으로 언명하지도 않는다는 사실에 주목하고 싶다. 그러나 그것은 분명히 충분하게 함축되어 있다; 사실상, 국가와 개별 인간 사이의 유추는 국가(Republic)의 기본 화제 중의 하나이다. 이와 관련하여, 그 유추는 국가에 대한 분석보다 개인에 대한 분석을 촉진하는 역할을 한다고 언급한 가치가 있다. 사람들은 아마도 플라톤이 (아마도 알크마에온[Alcmaeon]의 영향을 받아서) 국가에 대한 생물학적 이론보다는 개별 인간에 대한 정치적 이론을 제공한다는 견해를 옹호할 수 있을 터이다. 이 견해는 개별 인간은 국가보다 낮은 위치에 놓이며, 국가에 대한 일종의 불완전한 모조품이라는 그의 교설과 완전히 일치한다고 나는 생각한다. 플라톤이 자신의 근본적인 유추를 도입하는 바로 그 장소에서, 그 견해는 이런 식으로 사용된다; 다시 말해서, 개인을 설명하고 해명하는 방법으로서. 도시는 개인보다 더 크며 따라서 검토하기가 더 쉽다고 언급된다. 플라톤은 이것을, ‘우리는 우리의 검토를’ (다시 말해서, 정의[正義: justice]의 본질에 대한 조사) ‘도시에서 시작하여 그 뒤로 개인에게서 계속해야 한다, 항상 유사점을 지켜보면서... 이런 방식으로 우리가 찾는 것을 더 쉽게 감지하기를 우리는 기대하지 못할까?’라고 제시하는 자신의 이유로 내놓는다.

    이것을 도입하는 그의 방식으로부터, 플라톤이 (그리고 아마도 플라톤의 독자들이) 자신의 유추를 당연한 것으로 간주한 것을 우리는 알 수 있다. 이것은 통일되고 조화로운, ‘유기체적’ 국가를 향한 향수, 동경의 증상일 것이다: 더 원시적인 종류의 사회를 향한. (10장 참조.) 도시국가는 작아야 하고 도시국가는 자체의 확대로 인하여 단결이 위태롭게 되지 않는다는 조건으로만 성장해야 한다고 그는 말한다. 전체 도시는 본성적으로 하나이어야 하면 다수이어서는 안 된다. 플라톤은 그리하여 자신의 도시의 ‘단일성’이나 개별성을 강조한다. 그러나 그는 개별 인간의 ‘다수성’을 또한 강조한다. 그는 개인의 영혼과 그 영혼이 이성, 에너지, 동물적 본성 세 부분으로 그가 주장하는 국가의 세 계급인 수호자와 군인, 그리고 노동자와 (헤라클레이토스가 말한 바와 같이 ‘자신들의 배를 짐승처럼’ 여전히 계속 채우는) 일치하여 나누어지는 것을 분석하면서, 그 부분들이 마치 ‘구별되고 갈등을 일으키는 사람들’인 양 서로 대립시키는 지경까지 간다. ‘사람이 표면적으로 한 명일지라도, 그 사람은 실제도 다수이다.. 완전한 국가는 표면적으로 다수일지라도 실제로 하나라는 말을 듣는다’라고 그로우트(Grote)는 말한다. 이것이, 개인은 일종의 불완전한 모조품인, 국가의 이상적 특징과 일치한다는 것은 분명하다. 단일성과 전체성에 ㅡ 특히 국가의; 혹은 아마도 세계의 ㅡ 대한 그러한 강조는 ‘전체론(全體論: holism)’으로 기술될 것이다. 플라톤의 ‘전체론’은 앞장들에서 언급된 종족적 집단주의와 밀접하게 관련되어 있다고 나는 믿는다. 플라톤은 잃어버린 종족 생활의 통일성을 열망하고 있었다. 사회 혁명의 와중에서 변화되는 삶은 그에게 비현실적으로 보였다. 지나가는 개인이 아니라 오직 안정된 전체, 영원한 집단만이 실재성을 띤다. 개인이 단순히 개인들의 집합이 아니라 보다 높은 질서의 ‘자연적인’ 단위인 전체를 보조하는 것이 ‘자연적’이다.

    플라톤은 ‘자연적인’, 다시 말해서 종족적이고 집단적인 이 사회생활의 양식에 대하여 탁월한 사회학적 기술을 제시한다: ‘법률은.. 설득과 강압 모두로써 시민을 한 단위로 묶어서 국가 전체의 복지를 만들어내기 위하여 고안된다. 법률로 인하여 시민 각자가 사회에 공여할 수 있는 모든 이익을 시민 모두가 나누어 갖게 된다. 그리고 국가를 위하여 바른 생각 구조를 가진 사람들을 만들어내는 것은 실제로 법률이다; 모든 사람이 자기 멋대로 하도록 사람들을 풀어놓는 목적을 위해서가 아니라, 시민 모두를 도시가 단결하는 데 이용하기 위하여’라고 그는 국가(Republic)에서 서술한다. 이 전체론에 감정적 감성론인 미(美)를 향한 갈망이 들어있다는 것은 예를 들어 법률(Laws)에서 다음과 같은 언급에 의하여 알려질 수 있다; ‘모든 예술가는.. 부분을 위하여 전체를 수행하는 것이 아니라 전체를 위하여 부분을 수행한다.’ 또한 동일한 저서에서, 우리는 정치적 전체론에 대한 정말로 고전적인 언명을 또한 발견한다: ‘전체가 당신들을 위하여 창조되는 것이 아니라 당신들이 전체를 위하여 창조된다.’ 이 전체 속에서, 다양한 개인들과 개인들로 구성된 집단들은, 자신의 천부적 불평등을 지니고, 구체적이고 매우 불평등한 노동을 제공해야 한다.

    이 모든 것으로 인하여, 플라톤이 간혹 국가를 유기체로 말하지 않았을지라도 그의 이론이 국가에 대한 유기체적 이론의 한 가지 형태였음이 밝혀질 터이다. 그러나 그가 국가를 유기체로 말했기 때문에 이 이론의 주창자, 혹은 더 정확하게 말하여 창시자의 한 사람으로 기술되어야 한다는 것은 의심의 여지가 없다. 국가에 대한 이 유기체론의 플라톤식 해석은, 그가 국가를 어떤 유기체와 유사한 일반적인 방식으로서가 아니라 개별 인간 더 정확하게는 인간 영혼과 유사한 일반적인 방식으로 기술하기 때문에, 인격주의적이거나 심리학적 이론으로 규정될 것이다. 특히 국가의 질병, 국가 단결의 해체는 인간 영혼의, 인간 본성의 질병에 해당한다. 사실상 국가의 질병은 인간 본성의 부패, 더욱 특히 지배계급 구성원의 부패와 상호 관련될 뿐만 아니라 직접적으로 그 부패에 의하여 발생한다. 국가의 쇠퇴에서 모든 한 가지 전형적인 단계는, 인간 영혼의, 인간 본성의, 인종의 쇠퇴에서 상응하는 단계에 의하여 발생한다. 그리고 이 도덕적 쇠퇴가 인종적 쇠퇴에 근거하는 것으로 해석되기 때문에, 플라톤의 자연주의에 있는 생물학적 요소가 결국 그의 역사주의 근거에서 가장 중요한 역할을 하는 것으로 판명된다고 우리는 아마도 말할 것이다. 그 까닭은 최초 혹은 완전한 국가가 무너지는 역사는 인간이라는 종(種; species)이 생물학적으로 쇠퇴하는 역사에 지나지 않기 때문이다.

 

                           VIII

    앞장에 변화와 부패의 시작이라는 문제가 플라톤이 주장하는 사회에 대한 역사주의적 이론의 주요 난제들 중 하나로 언급되어 있다. 최초이자 자연적이어서 완전한 도시국가는 그 자체 안에 해체의 배아를 지니고 있다고 생각될 수 없는데, ‘그 까닭은 자체 안에 해체의 배아를 지니고 있는 도시란 바로 그 이유 때문에 불완전하기 때문이다’. 플라톤은 최초 혹은 완전한 국가의 특정 정체(政體)를 비난하기보다는 자신이 주장하는 보편적으로 성립하는 역사적, 생물학적, 그리고 아마도 심지어 우주론적인 쇠퇴에 대한 진화론적 법칙을 비난함으로써 이 난제를 극복하려 한다: ‘생성된 모든 것은 틀림없이 부패한다.’ 그러나 이 일반론이 완전히 만족스러운 해답을 내놓지 못하는데 이유인즉 심지어 충분히 완전한 국가도 부패의 법칙을 피할 수 없는 이유를 설명하지 못하기 때문이다. 그리고 정말로 플라톤은 최초 혹은 자연적인 국가의 지배자들이 훈련된 철학자였다면 역사적 부패는 아마도 피할 수 있었으리라고 암시한다. 그러나 그 지배자들은 훈련된 철학자가 아니었다. 그들은 (플라톤이 이 신성한 도시의 지배자들이 그러해야 한다고 주장하는 바와 같이) 수학과 변증법에서 훈련을 받지 않았다; 그리고 쇠퇴를 피하기 위하여, 그 지배자들에게 우생학이라는, ‘수호자 인종을 순수하게 유지하는’ 과학, 그리고 그들의 기질적으로 고귀한 금속을 노동자들의 천한 금속과 섞는 것을 피하는 과학이라는 고상한 비결을 기본적으로 교육받을 필요가 있었을 터이다. 그러나 이 고상한 비결은 밝히기가 어렵다. 수학과 음향학, 그리고 천문학 분야에서 경험에 의하여 오염되고 정확함에 미치지 못하여 완전히 낮은 수준에 머무르는 (기만적) 견해에 지나지 않는 것과 감각적 경험이 없어 정확한, 순수하고 합리적인 지식을 플라톤은 확연히 구별한다. 이 구별을 그는 또한 우생학 분야에도 적용한다. 양육에 대한 경험적 기교에 지나지 않는 것은 정확할 수가 없는데 다시 말해서 그 기교로써 인종은 완전히 순수하게 유지되지 못한다. 이로써, 그렇게 훌륭해서, 다시 말해서 그 형상과 이데아와 그렇게 비슷해서 ‘그렇게 구성된 도시는 흔들릴 수 없다’는 원래 도시의 멸망이 설명된다. ‘그러나 이것이 도시가 해체되는 방식이다’라고 플라톤은 계속하고 그는 나아가 양육에 대한, 숫자에 대한, 그리고 인간의 추락에 대한 자신의 이론을 개괄한다.

    모든 식물과 동물은, 불임(不姙: barreness)과 쇠퇴를 피하려면, 확정된 기간에 따라서 양육되어야 한다고 그는 우리에게 말한다. 인종의 수명과 관련된 이 기간에 대한 얼마간의 지식은 최상의 국가를 지배하는 사람들이 이용할 수 있고 그 지배자들은 그 지식을 주인 인종을 기르는 데 적용할 것이다. 그 지식은 그러나 합리적이 아니고 단지 경험적 지식일 뿐이다; 그 지식은 ‘감지에 의하여 도움을 받는 (혹은 감지에 근거한) 계산’일 것이다 (다음 인용구와 비교하라). 그러나 우리가 방금 안 바와 같이, 감지와 경험은 그 대상이 순수한 형상이나 이데아가 아니라 변하는 물체들의 세계이기 때문에 정확하여 신뢰될 수 없다; 그리고 수호자들에게는 이용할 나은 종류의 지식이 없기 때문에 그 종(種; species)은 순수성이 유지될 수 없어서 인종적 쇠퇴가 틀림없이 끼여든다. 이것이 플라톤이 그 문제를 설명하는 방식이다: ‘당신들 자신의 종(種; species)에 대하여’ (다시 말해서 동물과 반대가 되는 인간이라는 종[種; species]), ‘당신들이 훈련시킨 도시의 지배자들은 충분히 현명할 것이다; 그러나 그들이 감지의 도움을 받는 계산을 이용하고 있기 때문에 훌륭한 자손을 얻는 방식이나, 전혀 얻지 못하는 방식을 우연히 떠올리지 못할 것이다.’ 순전히 합리적인 방법이 없기 때문에, ‘그들은 실수를 저지르고 어느 날 잘못된 방법으로 아이들을 낳게 될 것이다’. 다음에 이어지는 것에서 ‘플라톤식 숫자’에서 (인종의 진정한 기간을 결정하는 숫자) 고차원의 우생학에 대한 최상의 법을 아는 열쇠를 지닌, 순전히 합리적이고 수학적인 과학을 발견을 통하여 이것을 피하는 방법이 이제 있다고 플라톤은 다소 신비롭게 암시한다. 고대 시대의 수호자들은 피타고라스의 숫자-신비주의를 몰랐고, 그와 함께 양육에 대한 높은 지식의 이 비결을 몰랐기 때문에, 그렇지 않았더라면 완전하고 자연적이었을 국가가 부패를 피할 수 없었다. 자신의 신비로운 숫자에 대한 비밀을 부분적으로 밝힌 다음에, 플라톤은 계속한다: ‘이.. 숫자는 우수하거나 열등한 출생을 통제한다; 그리고 당신들의 이 수호자들이 ㅡ 이 문제들을 알지 못하는 ㅡ 그릇된 방식으로 신랑과 신부를 맺어줄 때마다, 아이들은 훌륭한 본성도 행운도 갖지 못할 것이다. 심지어 그 최고의 아이들도.. 아버지의 권력을 계승할 때 무능한 것으로 판명될 것이다; 그리고 그들이 수호자가 되자마자 그들은 더 이상 우리들의 말을 듣지 않을 것이다’ ㅡ 다시 말해서, 음악과 체육교육에서 그리고 플라톤이 특별히 강조하는 바와 같이, 양육 감독에서 우리들의 말을 듣지 않을 것이다. ‘그러므로 수호자로서 임무에 완전히는 적합하지 않은 지배자들이 임명될 것이다; 즉, 인종에서 (당신들의 인종이자 헤시오도스의 인종이기도 한) 금속인 금과 은과 구리와 철을 지켜보고 시험하는 임무. 그리하여 철이 은과 섞이고 구리는 금과 섞여서 이 혼합물로부터, 변종과 터무니없는 잡종이 태어난다; 그리고 이것들이 태어날 때마다 이것들은 갈등과 적대감을 야기할 것이다. 그리고 불화가 나타나는 곳마다, 이것이 틀림없이 우리가 불화의 계보와 탄생을 설명해야 하는 방식이다.’

    이것이 플라톤이 말하는 숫자와 인간의 추락에 대한 이야기이다. 그것은 그의 역사주의적 사회학의, 특히 앞장에서 토론된 그가 주장하는 사회 혁명에 대한 근본적 법칙의 토대이다. 이유인즉 인종적 쇠퇴로 인하여 지배계급에서의 불화의 근원이 설명되고, 그것과 함께 모든 역사적 발전의 근원이 설명되기 때문이다. 인간 본성의 내적 불화인 영혼의 분열로 인하여 지배계급의 분열이 생긴다. 그리고 헤라클레이토스에게서와 같이, 전쟁인 계급투쟁은 모든 변화의 아버지이자 촉진자이고 인간 역사의 아버지이자 촉진자이기도 한데 인간 역사는 사회 붕괴의 역사일 뿐이다. 우리는 플라톤의 관념론적 역사주의가 종국적으로 정신적 토대가 아니라 생물학적 토대에 의존함을 안다; 그 역사주의는 인종에 대한 일종의 초생물학(meta-biology)에 의존한다. 플라톤은 국가에 대한 생물학적 이론을 제시한 자연주의자였을 뿐만 아니라 사회적 역학에 대한, 정치 역사에 대한 생물학적이고도 인종적인 이론을 제시한 최초의 사람이었다. ‘플라톤이 말하는 숫자는 그러므로 플라톤의 “역사철학”이 구성되는 배경이다’라고 애덤(Adam)은 말한다.

    내가 생각하기에 플라톤의 기술적(記述的) 사회학에 대한 이 개요를 요약하고 평가함으로써 끝내는 것이 적당하다.

    플라톤은 물론 다소 이상화되었지만, 스파르타의 사회와 유사한 초기 그리스의 종족적이고 집단적이며 놀라울 정도로 사실적인 사회를 재건하여 제시하는 데 성공했다. 그런 사회의 안정을 위협하는 힘, 특히 경제적인 힘을 분석하여 그는 사회를 중단시키는 데 필요한 사회제도뿐만 아니라 일반적인 정책을 기술할 수 있었다. 그리고 그는 한 걸음 더 나아가 그리스 도시국가들의 경제적 및 역사적 발전을 합리적으로 재구축한다.

    이 업적들은 자기가 살고 있던 도시에 대한 그의 증오에 의하여, 그리고 사회생활의 옛 종족적 형태에 대한 그의 낭만적 동경에 의하여 훼손된다. 그가 역사발전에 대한 옹호될 수 없는 법칙, 즉 보편적 쇠퇴와 부패에 대한 법칙을 언명한 것은 이 자세 때문이다. 그리고 동일한 자세는, 그렇지 않았더라면 우수했을 그의 분석의 비합리적이고 환상적이며 낭만적인 요소에 대하여 책임이 있다. 다른 한편으로, 그의 눈을 연마시켜 그의 업적을 가능케 했던 것은 바로 그의 개인적 흥미와 그의 편향성이었다. 변화하는 가시적 세계는 단지 불변하는 비가시적 세계에 대한 부패하는 모조품이라는 환상적 철학적 교설로부터 그는 자신의 역사주의적 이론을 도출했다. 그러나 역사주의적 비관론을 존재론적 낙관론과 결합시키려는 그의 교묘한 시도는, 상술되면, 난제들을 초래한다. 이 난제들 때문에 그는 생물학적 자연주의를 채택할 수밖에 없었으며, (‘심리주의’, 즉 사회는 그 구성원의 ‘인간 본성’에 의존한다는 이론과 함께) 이 난제들은 신비주의와 미신을 낳았고 양육에 관한 사이비 합리적 수학 이론에서 절정에 달했다. 그 난제들로 인하여 심지어 플라톤의 이룩한 이론적 건축물의 인상적인 통일성이 위험에 처했다.

 

                              IX

    이 건축물을 돌아보면서 우리는 그 건물의 초안을 간단하게 생각할 것이다. 이 초안은 한 위대한 건축가에 의하여 구상되어 플라톤의 사고에 있는 근본적인 형이상학적 이원론을 드러낸다. 논리학 분야에서, 이 이원론은 보편적인 것과 특수한 것 사이의 대립으로 나타난다. 수학적 사고의 분야에서 이 이원론은 하나와 다수 사이의 대립으로 나타난다. 인식론 분야에서는, 이 이원론은 순수한 사고에 근거한 합리적 지식과 특정 경험에 근거한 의견 사이의 대립이다. 존재론 분야에서, 이 이원론은 하나이고 원초적이며 불변적이고 참인 실재와 다수이며 변화하고 기만적인 현상 사이의 대립이다; 순수한 존재와 생성되는 것, 혹은 더 정확하게 말해서 변하는 것 사이의 대립. 우주론 분야에서, 이 이원론은 생성하는 것과 생성되는 것, 그리고 부패가 분명한 것 사이의 대립이다. 윤리학에서, 그 이원론은 선(善), 즉 보존하는 것과 악, 즉 부패하는 것 사이의 대립이다. 정치에서, 그 이원론은 완벽과 경제자립에 도달할 하나의 집단인 국가와 대중 ㅡ 불완전하고 의존적으로 남아있을 것이 분명하고 그 특수성은 국가의 통합을 위하여 억압되어야 하는, 다수의 개인이자 구체적인 사람들 (다음 장 참조) ㅡ 사이의 대립이다. 그리고 이 이원론적 철학 전체는, 이상적인 사회에 대한 몽상과 사회 분야에서의 가증스러운 실제 사태 사이의 대비를 ㅡ 안정된 사회와 혁명의 과정에 놓인 사회 사이의 대비 ㅡ 설명하려는 다급한 욕망으로부터 시작되었다고 나는 믿는다.

 

 

 

주석