열린사회와 그 적들, 플라톤이 공격하는 배경 10장 열린사회와 그 적들 (번역 수정본)

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플라톤이 공격하는 배경

 

 

 

10장: 열린사회와 그 적들

 

 

 

그는 우리의 본성을 회복시키고,

우리를 치유하고, 우리를 행복하고 복되게 하리라.

플라톤.

 

우리가 분석한 것에는 아직도 빠진 것이 있다. 플라톤의 정치강령이 순전히 전체주의적이라는 주장과, 6장에서 제기된 이 주장에 대한 반론 때문에 우리는 이 강령에서 정의(正義), 지혜, 진리 그리고 아름다움 같은 도덕적 이념이 수행한 역할을 검토해야 했다. 이 검토의 결과는 항상 동일했다. 이념들의 역할이 중요했지만, 이 이념들로 인하여 플라톤이 전체주의와 인종주의를 초월하지는 못한다는 것을 우리는 발견했다. 그러나 이 이념 중 하나를 우리는 아직도 검토해야 한다: 행복이라는 이념이다. 플라톤의 정치강령이 근본적으로 ‘모든 시민이 실제로 행복한 완벽한 국가를 건설하기 위한 계획’이었다는 믿음과 관련하여 우리가 크로스만(Crossman)을 말을 인용했다는 것과, 내가 이 믿음을 플라톤을 이상화하려는 경향의 잔재로 설명했다는 것이 기억될 것이다. 내 의견을 정당화하라는 요구를 받는다면, 나는 어렵지 않게 플라톤이 행복을 다루는 방식은 정의(正義)를 다스리는 방식과 정확하게 일치한다고 지적하겠다; 그리고 특히 플라톤이 행복을 다루는 방식은 사회란 ‘본질적으로’ 계급이나 신분제도로 분할된다는 동일한 믿음에 기초한다는 것을 지적하겠다. 진정한 행복이란 정의(正義)에 의해서만, 즉 자신의 위치를 지킴에 의해서 이룩된다고 플라톤은 주장한다. 통치자는 통치에서 행복을 발견해야 하고, 군인은 전쟁에서 행복을 발견해야 한다; 그래서 노예는 노예 역할에서 행복을 발견해야 한다고 우리는 추론할 것이다. 저것과 별도로, 플라톤은 자기가 겨냥하는 것이 개인의 행복도 아니며 국가의 어떤 특정한 계급의 행복도 아니고, 단지 전체의 행복일 뿐이라고 흔히 말하며 그리고 전체의 행복이란 내가 특성상 전체주의적이라고 밝힌 정의(正義)의 통치 결과일 뿐이라고 그는 주장한다. 이 정의만이 진정한 행복을 가져올 수 있다는 것이 플라톤이 저술한 국가(Republic)의 주요 논지의 하나이다.

이 모든 것을 고려하면, 자신의 즉각적이고 실용적인 과업에서는 실패했지만, 자신이 증오했던 문명을 중지시키고 전복하기 위한 자신의 선전에서는 결국 매우 성공적이었던 플라톤을 전체주의적 정당-정치인으로 제시하는 것은 자료의 일관적이고도 논박될 수 없는 해석으로 보인다. 그러나 우리는 이 해석과 관련하여 심각하게 잘못된 것이 있다고 느끼기 위해서 문제를 이렇게 솔직한 방식으로 표현하기만 하면 된다. 아무튼, 내가 그 문제를 공식화했을 때 나는 그렇게 느꼈다. 나는 아마도 그 해석이 거짓이라기보다는 결함이 있으리라고 느꼈다. 그러므로 나는 이 해석을 반박할 증거를 찾기 시작했다. 그러나 한 가지 요점을 제외하고 모든 요점에서, 내 해석을 반증하려는 이 시도는 완전히 실패했다. 새로운 자료로 인하여 플라톤 학설과 전체주의 사이의 동질성이 더 분명해졌을 따름이다.

나의 반증 찾기가 성공했다고 내가 느낀 한 가지 요점은 독재체제에 대한 플라톤의 증오와 관련된다. 물론 이 요점을 설명해서 넘길 수 있는 가능성은 항상 있었다. 그의 독재체제 비난은 선전일 뿐이었다고 말하는 것은 수월했을 터이다. 전체주의는 자주 ‘진정한’ 자유에 대한 사랑을 공언하고 그래서 플라톤이 독재체제를 반대하여 자유를 기리는 것은 이 공언된 사랑과 똑같이 들린다. 이것에도 불구하고 독재체제에 대한 그의 관찰 몇 가지가, 이 장(章)의 후반에 언급될 것인데, 신실한 것이라고 나는 느꼈다. 물론, 플라톤의 시대에 ‘독재체제’란 대중의 지지를 기반으로 한 통치형태를 통상적으로 의미한다는 사실로 인하여 독재체제에 대한 플라톤의 증오는 나의 당초 해석과 일치한다는 주장이 가능하다. 그러나 이것 때문에 나의 해석을 수정할 필요가 없어지지 않는다고 나는 느꼈다. 플라톤의 근본적인 진정성을 강조하는 것만으로는 이 수정작업을 이룩하기에는 완전히 불충분하다고 나는 또한 느꼈다. 아무리 강조한들 묘사의 일반적인 인상이 상쇄될 수 없었다. 그리스 사회에 닥치고 있는 것을 전무후무하게 누구보다도 더 분명하게 관찰했다는 사실뿐만 아니라, 병든 사회의 몸을 치료하는 사람으로서 자신의 임무를 신실하게 믿었던 플라톤을 틀림없이 포함할 새로운 묘사가 필요했다. 플라톤의 학설과 전체주의의 동일성을 배척하려는 시도로 인하여 묘사가 개선되지 못했기 때문에, 나는 결국 전체주의 자체에 대한 나의 해석을 수정할 수밖에 없었다. 다시 말해서, 현대 전체주의에 관한 유추에 의하여 플라톤을 이해하고자 했던 나의 노력으로 인하여 전체주의에 대한 나의 견해가 수정되어 나는 놀랐다. 나의 노력으로 인하여 내가 지닌 적대감이 수정되지는 않았지만 고대의 전체주의 운동과 현대의 전체주의 운동의 힘은 그 운동들이 매우 실재적인 필요성에 답변하고자 시도했다는, 아무리 이 시도가 잘못 생각되었을지라도, 사실에 의존하는 것을 나는 알게 되었다.

나의 새로운 해석을 고찰하면, 플라톤이 국가와 국민을 행복하게 만들겠다는 자신의 희망을 선언한 것은 내가 보기에 단순히 선전이 아니다. 나는 플라톤이 지니고 있던 근본적인 자비심을 기꺼이 인정하겠다. 자신의 행복 약속의 기틀을 세웠던 사회학적 분석에서 그가 제한적인 정도까지 옳았음을 나는 또한 인정한다. 이 요점을 보다 정확하게 표현하면: 플라톤이, 깊은 사회학적 통찰력으로, 자신의 동시대인들이 심각한 중압감을 겪고 있으며 그리고 이 중압감은 민주주의와 개인주의의 발흥으로 시작된 사회혁명에 기인한다는 것을 알았다고 나는 믿는다. 그는 그 사람들이 가지고 있던 뿌리 깊은 불행의 ㅡ 사회적 변화와 사회적 불화 ㅡ 주원인을 발견하는 데 성공했으며, 그것들에 대항하여 최선을 다해 싸웠다. 그가 지녔던 가장 강력한 동기 하나가 시민들에게 행복을 되찾아주려는 것이었음을 의심할 이유는 없다. 이 장(章)의 후반에 논의된 이유들 때문에, 나는 그가 추천한 의술-정치적 처리방식인 변화의 정지와 종족주의로의 회귀는 절망적으로 잘못되었다고 믿는다. 그러나 그 추천은, 치료법으로 실용적이지 않을지라도, 플라톤의 진단 능력을 입증한다. 그 추천으로 인하여, 그가 사람들을 종족주의로 이끌어감으로써 중압감을 완화할 수 있고 사람들의 행복을 회복할 수 있다는 자신의 근본적인 주장에서 실수를 저질렀을지라도, 그가 무엇이 잘못되었는지 그리고 사람들이 그 밑에서 고생을 하던 중압감인 불행을 이해했다는 것이 밝혀진다.

이 장(章)에서 내가 그런 견해를 갖게 된 역사자료를 간단하게 탐색하는 것이 나의 의도이다. 채택된 방식, 즉 역사관련 해석 방식에 관한 몇 가지 비판적 언급이 이 저서의 마지막 장(章)에서 발견될 것이다. 그러므로 역사적 해석에 대한 검증은 평범한 가설에 대한 검증보다 엄격할 수가 없기 때문에, 여기서 내가 이 방식에 대한 과학적 상태를 주장하지 않는다고 말하면 충분할 것이다. 해석은 주로 관점이며, 그 관점의 가치는 그 풍요성에, 역사자료를 밝히는, 우리가 새로운 자료를 발견하도록 이끄는, 그리고 그 새로운 자료를 합리화하고 통합하는 데 우리에게 도움을 주는 능력에 달려있다. 그러므로 이곳에서 내가 말할 예정인 것에는, 아무리 내가 아마도 간혹 나의 의견을 과감하게 피력할지라도, 독단적 주장의 의도가 없다.

 

I

우리 서구 문명은 그리스인들과 함께 시작되었다. 그리스인들은 종족주의에서 인도주의로 발걸음을 옮긴 최초의 사람들로 보인다. 저것이 무엇을 의미하는지 고려해보자.

초기 그리스의 종족사회는 많은 면에서, 예를 들어 폴리네시아인이나 마오리인들의 사회를 닮았다. 작은 무사 집단이 보통 요새화된 정착지에 살면서 추장이나 왕 혹은 귀족 가문의 지배를 받았는데 육지에서뿐만 아니라 해상에서도 서로 전쟁을 벌이고 있었다. 물론 그리스와 폴리네시아의 삶의 방식에는 많은 차이점이 있는데, 이유인즉 당연히 종족주의가 균일하지 않다고 인정되기 때문이다. 표준화된 ‘종족적 삶의 방식’이란 없다. 그러나 전부는 아니라도 대부분의 이 종족사회에서 발견될 수 있는 몇 가지 특징이 내가 보기에 있다. 사회생활의 관습에 대한 종족사회의 마술적, 즉 비합리적 자세와 이 관습이 지닌 상응하는 경직성을 나는 의미한다.

사회관습에 대한 마술적 자세는 이전에 토론되었다. 그 주요 요소는 사회생활의 관습적이거나 규약적 규칙성과 ‘자연’에서 발견되는 규칙성을 구분하지 못하는 것이다; 그리고 이것은 두 가지 규칙성이 초자연적 의지에 의하여 강요된다는 믿음과 흔히 병행한다. 사회관습의 경직성은 아마도 대부분의 경우에 동일한 자세의 또 다른 측면일 뿐이다. (이 측면이 훨씬 더 원시적이며, 초자연적인 믿음은 일상을 변화시키는 것에 대한 일종의 두려움을 합리화한 것이라고 ㅡ 우리가 매우 어린 아이들에게서 발견할 수 있는 두려움 ㅡ 믿을 몇 가지 이유가 있다.) 내가 종족주의의 경직성에 대하여 말할 때 종족적 생활방식에서 변화가 일어날 수 없다는 것을 나는 의미하지는 않는다. 오히려 비교적 흔치않은 변화는 종교적 개종이나 급격한 혐오감의, 혹은 새로운 마술적 금기 도입의 특성을 띠고 있음을 나는 의미한다. 그것들은 사회적 상황을 개선하려는 이성적 시도에 근거하지 않는다. 드문 그런 변화와는 별도로, 금기는 삶의 모든 국면을 경직되게 규제하고 지배한다. 그런 금기는 빠져나갈 구멍을 많이 남기지 않는다. 이런 형태의 삶에는 문제가 거의 없고, 도덕적 문제와 실제로 대등한 것은 아무것도 없다. 종족의 한 구성원이 금기에 맞추어 행동하기 위해서 많은 영웅심과 인내심이 때때로 필요하지 않다고 내가 말하려는 의도가 아니다. 내가 의미하는 바는 그 구성원은 어떻게 자신이 행동해야 하는지 의심하는 위치에 놓이지 않을 것이라는 점이다. 올바른 행동은, 그 행동을 따르는 데 난제가 극복되어야 할지라도, 항상 결정되어 있다. 올바른 행동은 금기에 의하여, 비판적 고찰의 대상이 될 수 없는 마술적인 종족적 제도에 의하여 결정된다. 심지어 헤라클레이토스(Heraclitus)도 종족적 생활의 제도적 법칙과 자연법칙을 분명하게 구분하지 못한다; 두 가지 법칙은 동일한 마술적 특색을 지니고 있다고 생각된다. 집단적인 종족적 전통에 근거하여, 제도는 개인적 책임에 대한 여지를 남기지 않는다. 어떤 형태의 집단 책임을 설정하는 금기는 소위 개인적 책임의 전조일 것이지만, 개인적 책임과는 근본적으로 다르다. 금기는 합리적인 책임성이라는 원칙에 근거하는 것이 아니라, 오히려 운명의 힘을 달래는 관념과 같은 마술적 관념에 근거한다.

이것이 얼마나 많이 생존해있는지는 잘 알려져 있다. 우리 자신의 생활방식도 여전히 금기로 둘러싸여 있다; 음식 금기, 예절에 관한 금기, 그리고 다른 많은 금기들. 그러나 몇 가지 중요한 차이점이 있다. 우리들의 삶의 방식 속에, 한편으로는 국가의 법률과 다른 한편으로는 우리가 습관적으로 준수하는 금기 사이에, 자체의 문제 및 책임과 함께 항상 확대하는 개인적 결정 분야가 있다; 그리고 우리는 이 분야의 중요성을 알고 있다. 개인의 결정으로 인하여 금기가 변경될지도 모르며, 심지어 더 이상 금기가 아닌 정치적 법규가 변경될지도 모른다. 커다란 차이점은 이 문제를 합리적으로 성찰할 가능성이다. 합리적 성찰은 어떤 면에서 헤라클레이토스(Heraclitus)와 함께 시작된다. 알크마이온(Alcmaeon), 팔레아스(Phaleas) 그리고 히포다모스(Hippodamus)와 함께, 헤로도토스(Herodotus) 및 소피스트들과 함께, ‘최고의 정치체제’를 추구하면, 점차 합리적으로 토론될 수 있는 문제의 특성이 나타난다. 그리고 우리 시대에도, 많은 사람들은 새로운 입법과 다른 제도적 변화가 바람직한지 아닌지에 관해서 합리적인 결정을 내린다; 다시 말해서, 가능한 결과에 대한 평가에 근거하고 그 결과 몇 가지에 대한 의식적 선호에 근거한 결정. 우리는 합리적인 개인의 책임을 인정한다.

이어지는 것에서, 마술적 즉, 종족적이거나 집단주의적 사회는 또한 닫힌 사회로 지칭될 것이고 개인이 개인적인 결정을 내리는 사회는 열린사회로 지칭될 것이다.

전성기의 닫힌 사회는 응당 하나의 유기체에 비교될 수 있다. 소위 국가에 대한 유기체적 즉, 생물학적 이론은 상당한 정도로 유기체에 적용될 수 있다. 닫힌 사회는 그 구성원이 반(半)-생물학적 유대에 ㅡ 함께 살면서 공동으로 노력하고, 공동으로 위험을 분담하며, 공동으로 기쁨을 나누고 함께 고민하는 혈족관계 ㅡ 의하여 결속된 반(半)-유기체적 단위 상태로 있는 무리나 종족을 닮았다. 닫힌 사회는 여전히 구체적인 개인으로 구성된 구체적인 집단인데, 노동 분업이나 상품교환 같은 추상적 사회적 관계에 의해서뿐 아니라 촉각, 후각 그리고 시각 같은 구체적인 물리적 관계에 의하여 서로 연계되어 있다. 그리고 그런 사회가 노예제도에 근거할지라도, 노예의 존재로 인하여 가축화된 동물의 문제와 근본적으로 다른 문제가 야기될 필요는 없다. 그러므로 유기체 이론이 열린사회에 성공적으로 적용되는 것을 불가능하게 만드는 측면들이 없다.

내가 염두에 두고 있는 측면들은, 열린사회에서 많은 구성원들이 사회적으로 위치가 높아져 다른 구성원의 자리를 차지하려고 애를 쓰는 사실과 관련된다. 이로 인하여 예를 들어 계급투쟁과 같은 그런 중요한 사회적 현상이 야기될 것이다. 우리는 유기체 안에서 계급투쟁 같은 것을 발견할 수 없다. 유기체의 세포나 조직은, 때때로 국가의 구성원과 일치한다고 일컬어지는데, 영양분을 얻기 위하여 경쟁할는지도 모른다; 그러나 다리 부분이 뇌가 되려고 한다거나 몸의 다른 부분이 복부가 되려고 하는 내재적 경향은 없다. 유기체에는 열린사회의 가장 중요한 특징 중 하나인 구성원들 사이의 위상 경쟁과 일치하는 것이 없기 때문에, 소위 국가에 대한 유기체 이론은 잘못된 유추에 근거한다. 다른 한편으로 닫힌 사회에는 그런 경향이 많지 않다. 그 사회의 신분제도를 포함하여, 그 제도는 신성불가침이다 ㅡ 금기이다. 유기체 이론은 여기서 그렇게 나쁘게 들어맞지는 않는다. 그러므로 우리 사회에 유기체 이론을 적용하려는 대부분의 시도가 종족주의로 회귀하려는 선전의 은폐된 형태라는 것을 발견한다 해도 놀라운 일이 아니다.

유기체적 특성을 잃어버린 결과로, 열린사회는 점차 내가 ‘추상적 사회’라고 부르고 싶은 것이 될 것이다. 추상적 사회는, 상당한 정도까지, 인간으로 구성된 구체적이거나 실재적인 집단의 특징을, 혹은 그런 실재적 집단의 체계가 지닌 특징을 잃어버릴 것이다. 사람들에 의하여 이해되지 못했던 이 요점은 과장을 이용하여 설명될 수 있을 것이다. 우리는 사람들이 실제로 얼굴을 맞대고 만나지 않는 ㅡ 모든 사업이 타자된 편지나 전보로 통신하고 밀폐된 자동차를 타고 여러 곳을 다니는 ㅡ 격리된 개인들에 의하여 영위되는 사회를 생각할 수 있을 터이다. (인공수정으로 인하여 개인적 요소 없이도 심지어 번식이 가능할 터이다.) 그러한 허구적 사회는 ‘완전히 추상적이거나 비인간화된 사회’라고 불릴지도 모른다. 이제 흥미로운 요점은 우리가 사는 현대 사회가 많은 면에서 그렇게 완전히 추상적인 사회를 닮았다는 것이다. 우리는 밀폐된 자동차를 타고 항상 홀로 운전하는 것은 아닐지라도 (그러나 거리에서 우리 앞을 걸어서 지나가는 수천 명의 사람들과 얼굴을 마주친다) 결과는 마치 우리가 항상 혼자 운전하는 것처럼 동일하다 ㅡ 우리는 보통 우리와 함께 걸어가는 사람과 개인적인 관계를 맺지 않는다. 유사하게, 노동조합에 가입했다는 것은 겨우 조합원 신분증을 가지고 있다는 것과 미지의 노동조합 위원장에게 조합비를 내는 것을 의미할 수도 있다. 익명과 격리 속에서 그리하여 결국 불행 속에서 사는, 친근한 개인적 접촉을 하지 않거나 거의 가지지 않고 사는 많은 사람이 현대 사회에 있다. 이유인즉 사회가 추상적이 되었을지라도, 인간의 생물학적 구성은 그다지 변하지 않았기 때문이다; 사람은 추상적 사회에서 충족시킬 수 없는 사회적 욕구를 지니고 있다.

물론, 우리의 묘사는 심지어 이런 형태로도 매우 과장되었다. 완전히 추상적이거나 심지어 우세하게 추상적인 사회는 존재하지도 않을 것이고 존재할 수도 없다 ㅡ 완전하게 합리적이거나 심지어 우세하게 합리적인 사회도 그런 것처럼. 사람은 여전히 실재적인 집단을 형성하고 모든 종류의 실재적인 사회적 접촉을 시작하며, 최선을 다하여 자신들의 정서적인 사회적 욕구를 충족시키려고 노력한다. 그러나 현대 열린사회의 사회적 집단 대부분은 (몇 개의 운 좋은 가족 집단을 예외로 하고) 보잘것없는 대체물인데, 왜냐하면 그 집단들이 공동생활을 제공하지 않기 때문이다. 그리고 많은 그 집단들은 전체적인 사회생활에서 어떤 기능도 발휘하지 못한다.

그 묘사가 과장되는 또 다른 방식은 이룩된 장점을 조금도 지금까지 담고 있지 않고 단점만을 담고 있다는 것이다. 그러나 장점이 있다. 새로운 종류의 인간관계는, 출생이라는 우연에 의하여 결정되는 대신에, 자유롭게 시작될 수 있는 곳에서 출현할 수 있다; 그리고 이것과 동시에, 새로운 개인주의가 출현한다. 유사하게, 정신적 유대가 생물학적, 즉 물리적 유대가 약해진 곳에서 중요한 역할을 할 수 있다; 기타 등등. 아무튼 우리가 제시한 사례로 인하여, 보다 구체적이거나 실재적인 사회집단과 대비하여 보다 추상적인 사회가 의미하는 것이 명백하게 밝혀지기를 나는 희망한다; 그리고 그 사례로 인하여 우리의 현대적인 열린사회가 주로 교환이나 협력 같은 추상적 관계를 통하여 기능한다는 것이 명백해질 것이다. (경제 이론과 같은 현대 사회이론이 주로 관련되는 것은 이 추상적 관계에 대한 분석이다. 이 요점은 뒤르껭[Durkheim]과 같은 많은 사회학자에 의하여 이해되지 못했는데, 뒤르껭은 사회란 실재적인 사회집단을 통하여 분석되어야 한다는 독단적 믿음을 버리지 않았다.)

지금까지 언급된 것을 고찰하면, 닫힌 사회에서 열린사회로의 변천은 분명히 인류가 통과한 가장 심오한 혁명의 하나로 기술될 수 있다. 우리가 닫힌 사회의 생물학적 특성으로 기술한 것 때문에, 이 변천은 정말로 깊이 느껴질 것이 분명하다. 그리하여 우리의 서구 문명이 그리스인들로부터 출발한다고 말할 때, 우리는 그것이 의미하는 바를 깨달아야 한다. 그것은 그리스인들이 우리를 위하여 아직도 시작단계에 있는 듯한 위대한 혁명을 ㅡ 닫힌 사회에서 열린사회로의 전환 ㅡ 시작했음을 의미한다.

 

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물론, 이 혁명은 의식적으로 이루어지지 않았다. 그리스 닫힌 사회의 붕괴인 종족주의 붕괴는 인구증가가 지주라는 통치계급 사이에 느껴지기 시작하는 때까지 거슬러 올라갈 것이다. 이것은 ‘유기체적’ 종족주의의 종말을 의미했다. 그 까닭은 종족주의의 종말로 인하여 지배계급의 닫힌 사회 내부에 사회적 긴장이 초래되었기 때문이다. 처음에 이 문제의 ‘유기체적’ 해결책인 자매도시의 설립 같은 것이 나타났다. (이 해결책의 ‘유기체적’ 특성은 식민지 개척자를 내보내는 데 뒤따른 마술적 과정에 의하여 강화되었다.) 그러나 식민지 개척이라는 의식(儀式)으로 인하여 종족주의 붕괴가 지연되었을 따름이었다. 식민지 개척으로 인하여 문화적 접촉이 발생하는 곳마다 심지어 새로운 위험지역이 출현했다; 그리고 이 위험지역들로 인하여 나중에 아마도 닫힌 사회에 대한 최대의 위협이 ㅡ 상업과 무역 및 해운에 종사하는 신흥계급 ㅡ 발생했다. 기원전 6세기경, 이러한 전개상황으로 인하여 옛 생활방식의 부분적 해체와 심지어 일련의 정치적 혁명 및 반동이 일어났다. 그리고 그 전개상황으로 인하여 스파르타에서처럼 강제로 종족주의를 유지하고 고수하려는 시도뿐만 아니라, 저 위대한 정신적 혁명인 비판적 토론의 창안, 그리하여 결과적으로 마술적 강박관념에서 벗어난 사고의 창안까지 생겼다. 동시에 우리는 새로운 불안의 최초 증상을 발견한다. 문명의 긴장이 느껴지기 시작했다.

이 긴장인 불안은 닫힌 사회가 붕괴한 결과이다. 그것은 심지어 우리 시대에도 여전히 느껴지는데 특히 사회변혁의 시대에 느껴진다. 그것은 개방적이고 부분적으로 추상적인 사회 속에서의 생활로 인하여 끊임없이 우리에게 요구되는 노력에 의하여 ㅡ 합리적이 되려는, 적어도 우리의 정서적인 사회적 욕구 몇 가지를 포기하려는, 우리 자신을 돌보려는 그리고 책임을 수용하려는 노력에 의하여 ㅡ 발생하는 긴장이다. 지식의, 합리성의, 협력과 상호협조의, 그리고 결과적으로 우리의 생존 가능성의 그리고 인구규모의 모든 증가에 대하여 지불되어야 할 대가로서 이 긴장을 우리가 감내해야 한다고 나는 믿는다. 그것은 인간적이 되기 위하여 우리가 지불해야 할 대가이다.

그 긴장은 닫힌 사회의 붕괴에 의하여 최초로 제기된 계급 사이의 갈등이라는 문제와 매우 긴밀하게 연계되어 있다. 닫힌 사회 자체에는 이런 문제가 없다. 적어도 닫힌 사회의 지배계급에게는, 노예제도나 신분제도 그리고 계급 통치는 문제시될 수 없다는 의미에서 ‘자연스럽다’. 그러나 닫힌 사회의 붕괴와 동시에 이 확고함은 모든 안전감과 함께 사라진다. 종족 공동체는 (그리고 나중에 ‘도시’) 종족 구성원에게는 안전지대이다. 적에 의하여 그리고 위협적이거나 심지어 적대적인 마술적 힘에 둘러싸여서, 아이가 자신의 정해진 역할을 하는 가족과 가정을 경험하는 것과 마찬가지로 그는 종족 공동체를 경험한다; 자신 잘 알고 잘 수행하는 역할. 닫힌 사회의 붕괴로 인하여 계급문제와 사회적 신분에 관한 다른 문제가 제기될지라도, 심각한 가정불화와 가정해체가 자녀들에게 미치기 마련인 동일한 결과를 시민들에게 미쳤음이 틀림없다. 물론, 특권층이 위협당했기에 이런 종류의 긴장은 이전에 억압을 당하던 사람들이 느끼던 것보다 특권층이 더 강하게 느꼈다; 그러나 심지어 이전에 억압을 당하던 사람들도 불안을 느꼈다. 그들 또한 자신들의 ‘자연스러운’ 세상의 붕괴에 의하여 경악했다. 그리고 그들이 자신들의 투쟁을 계속했지만, 그들은 전통, 기존질서(status quo), 높은 수준의 교육 그리고 천부적인 권위 감정에 의하여 지지를 받던 자신들의 계급 적(敵)에게서 쟁취한 승리의 이용을 자주 주저했다.

이것에 비추어 우리는 스파르타와 주도적 민주국가인 아테네의 역사를 이해하려고 노력해야 하는데, 스파르타는 이 발전을 막는 데 성공했다.

아마도 닫힌 사회가 붕괴한 가장 강력한 원인은 해상교통과 상업의 발달이었다. 다른 종족과 긴밀하게 접촉하면 자신의 종족적 제도를 대하는 필연의 감정이 약화되기 마련이다; 그리고 무역인 상업적 창업은 개인사업과 개인독립이, 심지어 종족주의가 아직도 만연한 사회에서도, 자체의 능력을 주장하는 드문 형태의 하나로 보인다. 해운과 상업, 이 두 가지 업종은 아테네 제국주의가 기원전 5세기에 발달할 때 주요 특징이 되었다. 그리고 정말로 그 직업은 아테네의 참주정치 독재자들인 특권층 혹은 이전 특권층에 의하여 가장 위험한 상황으로 인식되었다. 아테네의 무역, 아테네의 화폐를 통한 중상주의(重商主義: commercialism), 아테네의 해군정책과 아테네의 민주주의적 추이가 단 한 가지 운동의 부분임이 분명해졌고 악의 근원을 파헤쳐 해상정책과 제국 모두를 파괴하지 않고 민주주의를 패퇴시키는 것이 그들에게 분명히 불가능해졌다. 그러나 아테네의 해상정책은 아테네의 항구들에 근거를 두었는데, 특히 상업의 중심지이자 민주주의 정당의 요새인 피레아스(Piraeus)가 중심지였다; 그리고 전략적으로 아테네를 요새화한 성벽이, 나중에는 아테네를 피라에스 및 팔레룸(Phalerum) 항구와 연결한 장성(長城: Long Walls)이 중심지였다. 따라서 1세기 이상 동안 제국, 함대, 항구 그리고 성벽이 아테네의 참주정치 정당에 의하여 민주주의의 상징으로서 그리고 그들이 언젠가는 파괴하기를 희망하는 민주주의의 원동력으로서 증오의 대상이 되었음을 우리는 발견한다.

이 상황에 대한 많은 증거가 투키디데스(Thucydides)의 펠로폰네소스 전쟁사(History of the Peloponnesian War), 더 정확하게 말해서 기원전 431-421년과 419-403년 걸쳐 아테네의 민주주의와 스파르타의 중지된 참주 정치적 종족주의 사이에 벌어진 두 차례의 대전(大戰) 속에서 발견될 수 있다. 투키디데스를 읽을 때 우리는 그가 자신의 모국인 아테네의 편을 들지 않았다는 것을 잊지 말아야 한다. 그는 분명히 전쟁 동안 적과 내통한 아테네의 참주정치가 무리의 급진파에는 속하지 않았지만, 확실히 참주정당의 당원임이었으며 자신을 추방했던 아테네 시민들의 친구도 아니요 아테네의 제국주의 정책을 지지하지도 않았다. (나에게는 아마도 가장 위대한 역사가인 투키디데스를 폄훼할 의도는 없다. 그러나 아무리 그가 자신이 기록한 사실을 확고히 하는 데 성공했을지라도, 그리고 공정하고자 하는 그의 노력이 아무리 신실했을지라도, 그의 비평과 도덕적 판단은 해석인 관점을 대변한다; 그리고 이런 점에서 우리는 그의 견해에 동의할 필요가 없다.) 나는 우선 펠로폰네소스 전쟁 반세기 전인 기원전 482년 테미스토클레스(Themistocles)의 정책을 기술하는 구절로부터 인용한다: ‘테미스토클레스 또한 아테네인들에게 피라에스 항구를 완성하라고 설득했다... 아테네인들이 당시 바다로 진출했기 때문에, 그는 아테네인들이 제국을 건설할 커다란 기회를 가지고 있다고 생각했다. 그는 아테네인들이 바다를 활동영역으로 만들어야 한다고 감히 말한 최초의 사람이었다...’ 20년 후, ‘아테네인들은 바다를 향하여 장성(長城)을 건설하기 시작했는데 하나는 발레룸 항구로, 다른 하나는 피라에스로였다’. 그러나 펠로폰네소스 전쟁 발발 26년 전인 이때, 참주정치 정당은 이 상황전개를 완전히 이해하고 있었다. 우리는 투키디데스로부터 참주 정치가들이 심지어 가장 파렴치한 반역행위도 서슴지 않고 저질렀다는 말을 듣는다. 참주정치 독재자들에게 간혹 발생하는 것처럼, 계급이익이 그들의 애국심에 우선했다. 아테네 북쪽에서 적대적인 스파르타의 원정군이 작전을 펼칠 때 기회는 왔고 참주정치 독재자들은 자신의 조국을 배반하여 스파르타와 공모하기로 결심했다. 투키디데스는 이렇게 서술한다: ‘민주주의를 종식시키려는 희망으로 그리고 장성의 건설을 종식시키려는 희망으로 몇 명의 아테네인들이 은밀하게 그들에게’ (다시 말해서 스파르타인들에게) ‘회담을 제의하고 있었다. 그러나 다른 아테네인들은.. 민주주의에 반대하는 그들의 기도를 의심했다.’ 그러므로 충성스러운 아테네 시민들은 스파르타인들을 대적하러 나갔으나 패퇴했다. 그러나 아테네 시민들은 적을 충분히 약화시켜 적이 아테네 내부의 동조세력과 힘을 합치는 것을 막았던 듯하다. 몇 개월 뒤, 장성(長城)은 완공되었고 그것은 아테네의 민주주의란 그 해군력의 우세를 유지한다면 안전을 향유할 수 있음을 의미했다.

이 사건으로 인하여 심지어 펠로폰네소스 전쟁 발발 26년 전에도 아테네에서 계급 상황의 긴박성이 밝혀지는데, 그 전쟁 동안 상황이 훨씬 더 악화되었다. 그 사건으로 인하여 또한 체제 전복적이고 친(親)-스파르타적인 참주정치 정당이 이용한 방법이 밝혀진다. 다른 장소에서 계급 갈등과 파당 정신을 가장 강력하게 비판할지라도 투키디데스는 그들의 반역행위를 개략적으로만 언급하고 그들을 비난하지 않음을 우리는 주목해야 한다. 인용된 다음 구절은, 기원전 427년의 코르키라(Corcyra) 혁명에 대한 일반적인 회상으로 쓰였는데, 우선 계급 상황에 대한 탁월한 묘사로서, 두 번째로는 투키디데스가 코르키라의 민주주의자 편에서 발생했던 유사한 경향을 기술하고자 할 때 발견할 수 있었던 격렬한 단어들의 예시로서, 흥미롭다. (그의 공정성 결여를 판단하기 위하여 전쟁 초기에 코르키라가 아테네의 민주주의 동맹의 일원이었으며 반란은 참주 독재자들에 의하여 시작되었다는 것을 우리가 기억해야 한다.) 게다가 그 구절은 전체적인 사회적 붕괴에 대한 느낌을 탁월하게 표현한 것이다: ‘거의 전체 그리스 세계가 동요하고 있었다. 모든 도시에서 민주주의 정당과 참주정치 정당의 지도자들은, 전자(前者)는 아테네인들을 후자(後者)는 스파르타인들을 끌어들이려고 열심히 애를 쓰고 있었다... 정당의 결속은 피의 결속보다 강했다... 양편의 지도자들은 허울 좋은 말만 사용했는데, 민주주의 정당 지도자들은 다수의 헌법적 평등을 지지한다고 선언하고 참주정치 정당 지도자들은 귀족들의 지혜를 지지한다고 선언했다; 실제로 그들은, 물론 거기에 헌신한다고 공언하면서, 공공의 이익을 자신들의 대가로 만들었다. 그들은 서로를 이기려고 상상 가능한 모든 수단을 이용하였으며 최악의 범죄를 저질렀다... 이 혁명을 인하여 그리스에서 모든 형태의 사악함이 발생했다... 모든 곳에서 반역적인 적대감을 지닌 자세가 만연했다. 적들과 의견일치를 이룰 충분히 구속력이 있는 약속도 충분히 두려운 맹세도 없었다. 각자는 아무것도 안전하지 않다는 강한 신념만 지니고 있었다’고 그는 서술한다. 아테네의 참주 독재자들이 스파르타의 도움을 수용하여 장성(長城) 건설을 중단시키려던 시도의 완전한 의미는, 한 세기 이상이 지난 후 아리스토텔레스가 정치학(Politics)을 썼을 때 이 반역적 자세가 변하지 않았다는 것을 우리가 깨달으면서 정확하게 측정될 수 있다. 우리는 아리스토텔레스의 정치학(Politics)에서 참주 독재자들의 맹세에 대하여 듣는데, 그 맹세는 ‘이제 유행이다’라고 아리스토텔레스는 말한다. 그 맹세는 이렇게 쓰여 있다: ‘나는 민중의 적이 될 것을 약속한다, 그리고 민중에게 나쁜 충고를 주려고 최선을 다할 것을 약속한다!’ 이 자세를 이해하지 않고 우리가 이 시기를 이해할 수 없음은 분명하다.

나는 위에서 투키디데스 자신이 반(反)-민주주의자였다고 언급했다. 이것은 아테네제국을 그가 기술한 것과, 그 제국이 다양한 그리스 국가들에 의하여 증오의 대상이 된 방식을 우리가 고찰할 때 분명해진다. 아테네의 제국 통치는 독재보다 결코 낫지 않았다는 느낌이 들어서 모든 그리스 종족이 아테네를 두려워했다고 그는 말한다. 펠로폰네소스 전쟁이 발발했을 때 여론을 기술하면서, 그는 스파르타를 미온적으로 비판하고 아테네의 제국주의를 혹평한다. ‘민족들의 일반적인 감정은 강력하게 스파르타의 편이었다; 그 이유는 스파르타인들이 자신들은 그리스의 해방자라고 주장했기 때문이다. 도시와 개개인은 스파르타인들을 열심히 도왔다.., 그리고 아테네인들에 대한 일반적인 분노는 강렬했다. 어떤 사람들은 아테네로부터 해방되기를 갈망했고 다른 사람들은 아테네의 지배하에 놓이는 것을 두려워했다.’ 아테네제국에 대한 이 판단이 다소 ‘역사’의 공식적 판결, 즉 역사가 대부분의 공식적 판단이 되었다는 것은 매우 흥미롭다. 철학자들이 플라톤의 관점으로부터 자신들을 해방시키는 것이 어려운 것과 꼭 마찬가지로, 역사가들은 투키디데스의 관점에 묶여있다. 사례로서 나는 이 기간에 관한 독일 최고 권위자인 마이어(Meyer)의 말을 인용하는데, 그는 이렇게 말하면서 투키디데스의 말을 반복할 따름이다: ‘교육을 받은 그리스인들의 심정은.. 아테네에게서 돌아섰다.’

그러나 그런 진술은 반(反)-민주주의적 관점의 표현일 뿐이다. 투키디데스에 의하여 기록된 많은 사실들은 ㅡ 예를 들어, 민주주의 정당과 참주정치 정당 지도자의 자세를 기술하는 인용된 구절 ㅡ 스파르타가 그리스 민족들 사이에서가 아니라 참주 독재자들 사이에서만 ‘인기가 있었음’을 보여준다; 마이어가 멋지게 표현한 바와 같이 ‘교육받은 자들’ 사이에서. 심지어 마이어도 ‘민주주의적 정신을 가진 대중들은 많은 장소에서 그 승리를 기원했음’, 다시 말해서 아테네의 승리를 기원했음을 인정한다; 그리고 투키디데스의 설명에는 민주주의자들과 억압받는 사람들 사이에서 아테네의 인기를 증명하는 많은 사례가 포함되어 있다. 그러나 누가 교육을 받지 못한 대중의 의견에 신경을 쓰는가? 투키디데스와 ‘교육을 받은 자들’이 아테네가 폭군이었다고 주장하면, 아테네는 폭군이었다.

세계적 제국의 기초인 로마의 업적에 대하여 로마를 환영하는 동일한 역사가들이, 나은 것을 이룩하려는 아테네의 노력에 대하여 아테네를 비난하는 것은 매우 흥미롭다. 아테네가 실패한 곳에서 로마가 성공했다는 사실은 이런 자세에 대한 충분한 설명이 아니다. 그들은 아테네의 실패 때문에 아테네를 실제로 비난하지 않는데 왜냐하면 아테네의 노력이 혹시 성공했을 것이라는 바로 그 생각을 그들이 혐오하기 때문이다. 아테네는 무자비한 민주주의로 교육받은 사람들을 증오하고 억압하여 그들에 의하여 반대로 증오의 대상이 되는, 교육을 받지 못한 사람들에 의하여 통치되는 장소였다고 그들은 믿는다. 그러나 이 관점으로 ㅡ 민주주의적인 아테네의 문화적 무자비라는 허구 ㅡ 인하여 알려진 사실이 무의미해지고, 무엇보다도 이 특정 시기의 경이로운 아테네의 정신적 생산성이 무의미해진다. 심지어 마이어도 이 생산성을 인정한다. ‘이 10년 동안에 아테네가 생산한 것은 독일 문학의 황금기 수십 년 중의 10년과 동일하다’고 그는 특별히 겸손하게 말한다. 페리클레스(Pericles)는 당시 아테네의 민주주의 지도자였는데 아테네를 ‘그리스 세계의 학교’라고 불러 정당화 이상이 되었다.

나는 아테네가 제국을 건설하면서 수행했던 모든 일을 옹호하는 것은 결코 아니어서, 나는 부당한 공격이나 (그런 일이 있었다면) 잔혹 행위를 물론 옹호하고 싶지 않다; 또한 나는 아테네의 민주주의가 여전히 노예제도를 근간으로 했다는 것을 잊지 않는다. 그러나 종족적 배타성이나 자급자족은 어떤 형태의 제국주의에 의해서만 대체될 수 있을 터임을 알 필요가 있다고 나는 믿는다. 그리고 아테네에 의하여 도입된 몇 가지 제국주의적 조치는 다소 자유로웠다고 언급되어야 한다. 한 가지 매우 흥미로운 사례는 아테네가 기원전 405년에 자신의 동맹국인 이오니아 섬 사모스(Samos)에게 ‘사모스인들은 지금부터 아테네인이 되어야 한다; 그래서 두 도시는 한 국가가 되어야 한다; 그리고 사모스인들은 자신들의 선택에 따라 국내문제를 처리해야 하며 자신의 법률을 유지해야 한다’고 제의했다는 사실이다. 또 다른 사례는 아테네가 자신의 제국에 세금을 부과하는 방식이다. 이 세금이나 조공(租貢)에 대하여 많은 말이 있었지만, 보다 작은 도시들을 수탈하는 파렴치하고 폭압적인 방식으로서 매우 부당하게 기술되었다 ㅡ 내가 믿기에, 매우 부당하게. 이 세금의 의미를 평가하려는 시도로, 우리는 물론 그 세금을 아테네의 함대에 의하여 보답으로 보호된 무역량과 비교해야 한다. 필요한 정보는 투키디데스에 의하여 제시되는데, 그로부터 아테네인들은 기원전 413년에 ‘바다를 통하여 수입되고 수출되는 모든 상품에 조공을 대신해서 5%의 세금’을 부과하였다; ‘그리고 그들은 이것이 더 많은 것을 창출할 것이라고 생각했다’는 것을 우리는 알게 된다. 이 조치는 전쟁이라는 심각한 긴장 하에서 채택되었는데, 로마의 중앙집권화 방법들과 비교해도 유리하다고 나는 믿는다. 아테네인들은 이 세제로 무역 동맹의 발전에 흥미를 갖게 되었고, 그리하여 자신의 제국에 속한 다양한 국가들의 창의력과 독립에 관심을 보였다. 당초에, 아테네제국은 평등 동맹으로부터 발전하였다. 아테네 시민 몇몇에 의하여 공개적으로 비판된 (아리스토파네스[Aristophanes]의 리시스트라타[Lysistrata]와 비교하라) 아테네의 일시적 우세에도 불구하고 무역발전에 대한 아테네의 관심으로 인하여 조만간 연방 체제가 출현했을 개연성이 있다. 적어도 아테네의 경우에 제국의 여러 지역에서 지배도시로 문화재를 ‘옮기는’, 다시 말해서 로마식 약탈 방식 같은 것을 우리는 알지 못한다. 그리고 사람들이 혹시 금권정치에 반대하여 무슨 말을 할지라도, 금권정치는 약탈자들의 통치보다는 낫다.

외교문제를 다루는 스파르타식 수법과 아테네 제국주의를 비교함으로써 아테네식 제국주의에 대한 이 호평은 옹호될 수 있다. 스파르타의 외교수법은 스파르타의 정책을 지배한 궁극적 목표인, 모든 변화를 중지하고 종족주의로 회귀하려는 정책적 시도에 의하여 결정되었다. (내가 나중에 주장할 바와 같이, 이것은 불가능하다. 순수성이란 한번 잃어버리면 회복될 수가 없고, 인위적으로 중단된 폐쇄사회 혹은 가꾸어진 종족주의는 진품 종족주의와 동일할 수 없다.) 스파르타의 정책 원칙은 이렇다. (1) 자국의 중지된 종족주의 보호: 종족적 금기의 경직성을 혹시 위협할 모든 외국의 영향을 차단하라. ㅡ (2) 반(反)-인도주의: 더욱 특별히 모든 평등주의적, 민주주의적 그리고 개인주의적 이념을 차단하라. ㅡ (3) 자급자족: 무역을 하지 말라. ㅡ (4) 반(反)-보편주의 혹은 특수주의: 당신의 종족과 모든 다른 종족 사이의 차별성을 유지하라; 열등한 종족과 섞이지 말라. ㅡ (5) 지배: 당신의 이웃을 지배하여 노예로 만들라. ㅡ (6) 그러나 너무 비대한 국가가 되지 말라: ‘도시는 오직 자신의 통합을 해치지 않는 만큼 성장하여야 한다’, 그리고 특히 보편주의적 경향을 도입하는 위험 없이 성장해야 한다. ㅡ 우리가 이 여섯 가지 주요 경향을 현대 전체주의의 주요 경향과 비교하면, 우리는 그 경향들이 근본적으로 일치하는 것을 아는데, 마지막 경향만 유일하게 예외이다. 현대 전체주의는 제국주의적 경향을 띠는 듯하다고 말함에 의하여 그 차이점이 설명될 수 있다. 그러나 이 제국주의에는 관용적인 보편주의의 요소가 없고, 현대 전체주의의 세계적 야망은, 말하자면, 현대 전체주의자의 의지에 반하여 자신에게 부과된 것이다. 이것에는 두 가지 요인에게 책임이 있다. 첫 번째 요인은 국가를 (혹은 국민을) 적으로부터 구함으로써 자신의 존립을 정당화하려는 모든 독재체제의 일반적인 경향이다 ㅡ 옛 적들이 성공적으로 제압될 때마다, 새로운 적들을 틀림없이 만들어 내는 경향. 두 번째 요인은 밀접하게 연계된 전체주의적 강령 (2)와 (5)를 실행하려는 시도이다. 인도주의는, 강령 (2)에 따라 배척되어야 하는데, 보편적이 되어버려서 국내에서 인도주의와 효과적으로 싸우기 위해서 전 세계에 걸쳐서 파괴되어야 한다. 그러나 우리가 사는 세상은 매우 작아져서 모든 사람이 이제는 이웃이므로 강령 (5)를 수행하기 위해서는 모든 사람을 지배하고 노예화해야 한다. 그러나 고대에는, 스파르타의 특수주의와 같은 특수주의를 채택한 사람들에게 아테네의 제국주의와 그 제국주의가 지닌 그리스 도시들이 연방으로 발전하려는, 심지어 혹시 인류의 보편적 제국으로 발전하려는 내재적 경향보다 더 위협적으로 보일 수 있었던 것은 없었다.

지금까지 우리의 분석을 요약하면, 그리스의 종족주의 붕괴와 동시에 시작된 정치적 및 정신적 혁명은 펠로폰네소스 전쟁의 발발과 함께 기원전 5세기에 절정에 도달했다고 우리는 말할 수 있다. 그 혁명은 격렬한 계급전쟁과 동시에, 그리스의 두 주도적 도시 사이의 전쟁으로 발전했다.

 

III

그러나 투키디데스 같은 뛰어난 아테네인들이 이 새로운 상황전개에 대항하는 반동의 편에 섰던 것을 우리는 어떻게 설명할 수 있을까? 계급이익으로는 설명이 불충분하다고 나는 믿는다; 이유인즉 우리가 설명해야 하는 것은, 야심찬 많은 젊은 귀족들이 항상 신뢰받을 수 없었지만 민주주의 정당의 능동적 당원이 된 반면, 가장 사려 깊고 재능을 지닌 사람들 몇몇은 이 유혹을 물리쳤다는 사실이기 때문이다. 주요점은, 열린사회가 이미 존재했을지라도 실제로 열린사회가 새로운 가치인 새로운 평등주의적인 삶의 기준을 발전시키기 시작했을지라도, 특히 ‘교육받은 자들’에게는 여전히 빠진 것이 있었던 듯하다는 점이다. 열린사회의 새로운 신념이자 열린사회에서 유일하게 가능한 신념인 인도주의가 두각을 나타내기 시작했지만 아직 공식화되지는 않았던 것이다. 당분간 사람들은 계급전쟁, 참주정치의 반동에 대한 민주주의자들의 두려움 그리고 향후 혁명적 상황전개의 위협 이상의 것을 볼 수 없었다. 이러한 상황전개에 대항하는 반동은 그러므로 많은 것을 자신의 편에 두고 있었다 ㅡ 전통, 옛 미덕을 옹호하라는 요구, 그리고 옛 종교. 이러한 경향들은 대부분 사람들의 감정에 호소해서, 그 인기가 스파르타인들과 그들의 참주정치 독재자 친구들에 의하여 지휘되고 그 사람들의 목적을 위하여 이용되었을지라도, 그 인기로 인하여 정직한 사람들이 심지어 아테네에서도 틀림없이 대거 참가했던 사회운동이 발생했다. 그 사회운동의 구호, ‘우리 선조의 나라로 돌아가라’, 혹은 ‘옛날 아버지의 나라(old paternal state)로 돌아가라’로부터 ‘애국자(patriot)’라는 말이 유래한다. 이 ‘애국적’ 운동을 지지했던 사람들 사이에 인기가 있었던 신념이, 민주주의자에 대항하여 지원을 얻으려는 희망으로 자신의 도시를 적에게 넘기는 것조차 망설이지 않았던 저 참주정치 독재자들에 의하여 악랄하게 악용되었다는 것은 주장할 필요도 없다. 투키디데스는 ‘아버지 국가’를 위한 이 운동의 대표적 지도자 한 명이었고, 그가 아마도 극단적인 반(反)-민주주의자의 반역적 행위를 지지하지 않았을지라도 그들의 근본적인 목표에 ㅡ 사회적 변화를 중단시키고, 아테네 민주주의의 보편주의적 제국주의와 아테네 힘의 도구이자 상징인 해군, 성벽 및 상업과 싸우려는 목표 ㅡ 대한 자신의 공감을 숨길 수 없었다. (상업에 관한 플라톤의 교설을 고찰하면, 중상주의에 대한 두려움이 얼마나 컸는지를 주시하는 것이 재미있을 것이다. 기원전 404년 스파르타 왕 리산드로스[Lysander]가 아테네와의 전쟁에서 승리한 후 엄청난 전리품을 가지고 귀환했을 때, 스파르타의 ‘애국자들’ 다시 말해서 ‘조국’을 위한 운동회원들은 금[金] 수입을 막고자 했다; 그리고 결국 수용되었지만, 금 소유는 국가에 국한되었고, 보석을 지니고 있는 것이 발각된 시민에게는 사형이 선고되었다. 플라톤의 법률[Laws]에는, 매우 유사한 조치가 옹호된다).

‘애국적’ 운동이 부분적으로 더 안정된 삶의 형태로, 종교와 품위 및 법률과 질서로 회귀하려는 갈망의 표현이었을지라도, 그 자체는 도덕적으로 부패했다. 그 운동의 옛 신념은 실종되었고, 종교적 감정에 대하여 주로 위선적이고 심지어 냉소적으로 이용되었다. 플라톤이 칼리클레스(Callicles)와 트라시마코스(Thrasymachus)의 초상을 그릴 때처럼, 허무주의는 기회가 주어진다면 민주주의 정당의 지도자가 되었던 젊은 ‘애국자인’ 귀족들 사이에서 발견될 수 있었다. 이 허무주의를 가장 분명하게 주창한 사람은 아마도 아테네에 치명타를 가하는 데 일조했으며 30인의 참주 지도자였던 플라톤의 삼촌 크리티아스(Critias)였다.

그러나 이때, 투키디데스가 속했던 동일한 세대 안에서 이성과 자유 그리고 모든 인간의 형제애에 대한 새로운 신념이 나타났다 ㅡ 새로운 신념이자 열린사회에서 유일하게 가능하다고 내가 믿는 신념.

 

IV

인류의 역사에서 전환점을 기록한 이 세대를 나는 위대한 세대(Great Generation)이라고 부르고 싶다; 그것은 펠로폰네소스 전쟁 직전, 그리고 그 전쟁 동안에 아테네에 살던 세대이다. 그들 사이에 소포클레스(Sophocles)나 투키디데스 같은 위대한 보수주의자가 있었다. 그들 사이에는 전환기를 대표하는 사람들도 있었다; 에우리피데스(Euripides)처럼 동요하던 자와 아리스토파네스(Aristophanes)처럼 회의적인 자들이 있었다. 그러나 민주주의의 위대한 지도자인 페리클레스(Pericles) 또한 있었는데, 그는 법률 앞에서의 평등 원칙과 정치적 개인주의 원칙을 공식화했고, 헤로도토스(Herodotus)는 페리클레스가 이끌던 아테네에서 이 원칙들을 기린 작품의 저자로서 환영을 받았고 성원을 받았다. 압데라(Abdera) 태생인 프로타고라스(Protagoras)는 아테네에서 영향력을 갖게 되었고 그의 동포인 데모크리토스(Democritus) 또한 위대한 세대에 포함되어야 한다. 그들은 언어, 관습 그리고 법률에 관한 인간의 제도는 금기의 마술적 특성을 지닌 것이 아니라 인공적이고 자연적이 아니라 규약적이라는 교설을, 그것들에 대하여 우리에게 책임이 있다고 동시에 주장하면서, 공식화했다. 그다음에 고르기아스(Gorgias)학파가 있었다 ㅡ 알키다마스(Alcidamas), 리코프론(Lycophron) 그리고 안티스테네스(Antisthenes)로 그들은 반(反)-노예제도, 합리적 보호주의 그리고 반(反)-민족주의에 관한 근본적인 교리, 다시 말해서 인류의 보편적 제국에 대한 신조를 전개했다. 그리고 아마도 가장 위대한 사람인 소크라테스가 있었는데, 그는 우리가 인간의 이성을 신뢰해야 하지만 동시에 독단주의를 경계해야 한다는 교훈을 가르쳤다; 이론과 이성 불신을, 그리고 지혜를 우상으로 만드는 사람들의 마술적 자세를 피해야 한다는 교훈; 다시 말해서 과학의 정신은 비판이라고 가르쳤던 사람.

지금까지 나는 페리클레스에 대해서 많이 말하지 않았고, 데모크리토스에 대해서는 아무것도 말하지 않았기 때문에, 이 새로운 신념을 예시하기 위하여 그들 자신의 말을 조금 사용하겠다. 우선 데모크리토스: ‘두려움 때문이 아니라 정의감 때문에 우리는 잘못을 저지르지 말아야 한다... 미덕은 무엇보다도 다른 사람을 존경하는 데 근거한다... 모든 사람은 자기 자신의 작은 우주이다... 우리는 불의를 당하는 사람들을 돕기 위하여 최선을 다해야 한다... 훌륭하다는 것은 잘못을 저지르지 않는 것을 의미한다; 그리고 또한, 잘못하기를 원하지 않는 것이다... 중요한 것은 선량한 행동이지 말이 아니다... 자유가 노예상태보다 나은 것과 마찬가지로, 민주주의에서 빈곤은 귀족정치나 전제정치에서 생겨난다고 주장되는 번영보다 낫다... 현명한 사람은 모든 나라에 속하는데, 이유인즉 위대한 영혼의 집은 전 세계이기 때문이다.’ 진정한 과학자에 대한 이 언급은 또한 그로부터 유래한다: ‘나는 페르시아의 왕이 되느니 단 하나의 인과법칙을 발견하겠다!’

플라톤보다 앞선 시대에 나왔을지라도 인도주의와 보편주의를 강조함에서 데모크리토스의 조각 글들 중 몇 가지는, 마치 플라톤을 겨냥한 것처럼 들린다. 적어도 국가(Republic)가 집필되기 반세기 전에 수행된 페리클레스의 유명한 추모연설에서 동일한 인상이 훨씬 더 강력하게만 전해진다. 나는 평등주의를 토론하면서 6장에서 이 연설문에서 두 문장을 인용했지만, 그 정신을 보다 명백하게 각인하기 위하여 몇 구절을 더 완전하게 여기에서 인용하겠다. ‘우리의 정치제도는 다른 곳에서 실행되는 제도와 경쟁하지 않는다. 우리는 우리 이웃을 모방하지 않고 본보기가 되려고 힘쓴다. 우리의 행정은 소수 대신에 다수를 선호한다: 이것이 우리 행정이 민주주의로 불리는 이유이다. 법률은 개인적 분쟁에서 모든 사람에게 동등한 정의를 제공하지만 우리는 우수한 주장을 무시하지 않는다. 시민이 뛰어나면 다른 사람에 앞서 국가를 위하여 일하도록 요청받지만 특권의 문제로서가 아니라 장점에 대한 보상으로서 이다; 그리고 빈곤은 장애물이 아니다... 우리가 향유하는 자유는 또한 일상생활에까지 확대된다; 우리는 서로를 의심하지 않고, 이웃 사람이 자신의 길을 가기로 결정할지라도 그를 괴롭히지 않는다... 그러나 이 자유로 인하여 우리는 무법자가 되지 않는다. 판사와 법률을 존중하라는 가르침을 우리는 받고, 상처받은 사람들을 보호해야 한다는 것을 잊지 말라는 가르침을 받는다. 그리고 우리는 또한 그 강제력이 올바른 것에 대한 보편적 감정에만 존재하는 불문법을 준수하라는 가르침을 받는다...’

‘우리의 도시는 세계를 향하여 열려있다; 우리는 외국인을 추방하지 않는다... 우리는 우리가 원하는 대로 자유롭게 산다, 그러나 우리는 항상 어떤 위험에도 대처할 준비가 되어있다... 우리는 환상에 빠지지 않고 아름다움을 사랑하고, 비록 지능을 향상시키고자 우리가 노력할지라도, 이것을 인하여 우리의 의지가 약화되지 않는다... 자신의 가난을 인정하면 우리들에게 불명예가 되지는 않는다; 그러나 우리는 가난을 모면하려고 노력하지 않는 것을 수치스럽다고 여긴다. 아테네 시민은 자신의 개인적인 사업을 돌볼 때도 공공의 일을 게을리하지 않는다... 우리는 국가에 흥미를 갖지 않는 사람을 해롭지 않다고 여기는 것이 아니라 쓸모가 없다고 여긴다; 그리고 소수만이 정책을 발의하지만, 우리 모두는 그 정책을 판단할 수 있다. 우리는 토론을 정치적 행동의 방식에서 장애물로 간주하는 것이 아니라 현명하게 행동하는 데 필수적인 예비과정으로 간주한다... 행복이란 자유의 열매이고 자유는 용기의 열매라고 우리는 믿으며, 우리는 전쟁의 위험으로부터 위축되지 않는다... 요약컨대, 나는 아테네가 그리스의 학교라고 주장하며, 아테네의 개개인은 성장하여 행복한 다재다능, 위기에 대처하는 능력, 그리고 자립성을 개발할 것을 주장한다.’

이 말들은 단순히 아테네에 대한 찬사가 아니다; 그 말들은 위대한 세대의 진정한 정신을 대변한다. 그 말들은 위대한 평등주의적 개인주의자인, 민주주의란 ‘국민이 통치해야 한다’는 무의미한 원칙으로 끝날 수 없고 이성에 대한 믿음과 인도주의에 근거해야 한다는 것을 잘 이해하는 민주주의자의 정치강령을 공식화한다. 동시에 그 말들은 진정한 애국심인, 본보기를 세우는 것을 과제로 했던 도시에 대한 정당한 자존심의 표현이다; 우리가 아는 바와 같이, 그리스뿐만 아니라 과거와 미래 수 천 년 동안 인류의 학교가 된 도시.

페리클레스의 연설은 강령뿐만이 아니고 방어이자 아마도 심지어 공격이다. 내가 이미 암시한 바와 같이, 그 연설은 플라톤에 대한 직접적인 공격으로 읽힌다. 나는 그 연설이 스파르타의 정지된 종족주의뿐만 아니라 국내에서는 전체주의적 파당이나 ‘연줄’을 겨냥했다는 것을 의심하지 않는다; 조국을 위한 운동인 아테네의 ‘라코니아 동지회(Society of the Friends of Laconia)’를 (Th. 곰페르츠[Gomperz]가 1902년에 그렇게 불렀다) 겨냥했다는 것을. 그 연설은 이런 종류의 운동에 반대하여 수행된 최초의 연설인 동시에 아마도 가장 강력한 진술이다. 그 연설의 중요성을 플라톤에 의하여 느껴졌고, 플라톤은 반세기 후 메넥세노스 혹은 추도 연설(Menexenus or the Funeral Oration)로 지칭되는 대화편인 노골적인 풍자시에서뿐만 아니라 그가 민주주의를 공격한 국가(Republic)의 구절들에서 페리클레스의 연설을 희화했다. 그러나 페리클레스가 공격했던 라코니아의 동지들은 플라톤에 훨씬 앞서서 보복을 했다. 페리클레스의 연설이 있은 지 겨우 5, 6년이 지나서 지금은 보통 ‘구(舊) 참주 독재자’라고 불리는 익명의 저자에 (아마도 크리티아스) 의하여 아테네의 정치체제에 관한 소책자가 발간되었다. 정치이론에 관한 현존하는 가장 오래된 논문인 이 교묘한 소책자는, 동시에 아마도 인류의 지적(知的) 지도자에 의하여 인류가 유기되는 데 대한 가장 오래된 기념비이다. 그 소책자는 의심할 바 없이 아테네 최고의 두뇌 한 명에 의하여 기록된 아테네에 대한 무자비한 공격이다. 그 핵심 사상은, 투키디데스와 플라톤의 신조가 된 사상으로, 해군제국과 민주주의 사이의 긴밀한 관계를 나타낸다. 그리고 그 핵심 사상은 두 개의 세계, 즉 민주주의 세계와 참주정치 세계 사이의 갈등에는 화해가 있을 수 없다는 것을 보여주려고 한다; 외부(스파르타인)로부터 오는 동맹국들의 간섭을 포함하여, 무자비한 폭력과 싹쓸이 조치만을 사용하여 부정(不淨)한 자유의 지배를 종식할 수 있다는 것을 보여주려고 한다. 이 괄목할만한 소책자는, 우리 시대까지 동일한 주제를 다소 공개적으로 혹은 은밀히 반복할 정치 철학에 관한 실제로 무한한 연속 작품의 최초가 될 운명이었다. 인류 스스로 개척해야 하는 미지의 미래 속으로 향하는 험난한 길을 따라 인류를 도우려는 의지도 없고 그럴 능력도 없이, 몇몇 ‘교육받은 자들’은 인류를 돌려세워 과거로 향하게 만들려고 애를 썼다. 새로운 길로 이끌 능력이 없어, 그들은 스스로 자유에 대항하는 지속적인 반란의 지도자가 될 수 있었을 따름이다. 그들은 (소크라테스의 말을 빌리면) 인간 혐오자이자 이론 혐오자이었기 때문에 ㅡ 인간에 대한 신뢰를, 그리고 인간의 이성과 자유에 대한 신뢰를 고취하는 저 간단하고도 평범한 아량을 가질 수 없어서 ㅡ 평등에 저항하여 싸움으로써 자신들의 우월성을 주장하는 것이 그만큼 더 필요해졌다. 이 판단이 가혹하게 들릴지라도, 위대한 세대 이후 특히 소크라테스 이후에 왔던 자유에 대한 저 지적(知的) 반란지도자들에게 이 판단이 적용된다면 올바른 것이라고 나는 우려한다. 우리는 이제 우리의 역사적 해석을 배경으로 그들을 알려고 노력할 수 있다.

철학의 발흥 자체는 닫힌 사회와 그 마술적 신념의 붕괴에 대한 반응으로서 해석될 수 있다고 나는 생각한다. 철학의 발흥은, 잃어버린 마술적 신념을 합리적 신념에 의하여 대체하려는 시도이다; 철학의 발흥으로 인하여 이론이나 신화를 전승하는 전통이 새로운 전통의 ㅡ 이론과 신화에 도전하는 전통과, 이론과 신화를 비판적으로 토론하는 전통 ㅡ 설립에 의하여 수정된다. (중요한 점은, 이 시도가 그 구성원이 잃어버린 통합감정을 새로운 밀교[密敎]로 대체하고자 애썼던 소위 오르페우스 종파[Orphic sects]의 전파와 동시에 일어났다는 것이다.) 최초의 철학자인 세 명의 위대한 이오니아인과 피타고라스는 아마도 자신들이 반응하고 있었던 자극을 완전히 인식하고 있지 못했다. 그들은 사회혁명에 대한 무의식적인 반대자들뿐만 아니라 또한 대표자들이었다. 그들이 학파나 종파 혹은 교단 다시 말해서 새로운 사회제도나 더 정확히 말해서 공동으로 생활하고 공동으로 활동하는 구체적인 집단을 설립해서 주로 이상화된 종족의 구체적인 집단을 모방하였다는 바로 그 사실로 인하여 사회적 분야에서 그들이 개혁가였으며, 그리하여 그들은 특정한 사회적 요구에 반응하고 있었음이 증명된다. 그들이 운명과 부패라는 역사주의적 신화를 창조하는 헤시오도스(Hesiod)를 흉내 내지 않고, 비판과 토론이라는 전통 및 그 전통과 함께 합리적으로 사고하는 기교를 창안함으로써 이 요구와 자신들의 표류감정에 반응했다는 것은 우리 문명의 시작에 존재하는 설명될 수 없는 사실 하나이다. 그러나 심지어 이 합리주의자들도 종족주의적 통합을 잃어버린 것에 대하여 대체로 감정적인 방식으로 반응했다. 그들의 추론은 자신들의 표류감정인, 우리의 개인주의적 문명을 막 창조하려던 발전의 긴장을 표현한다. 이 긴장에 대한 가장 오래된 표현 하나는 이오니아의 두 번째 철학자인 아낙시만드로스(Anaximander)에게로 거슬러 올라간다. 개인적 존재는 오만(hubris)으로서, 불의의 불순한 행위로서, 찬탈이라는 잘못된 행위로서 그것 때문에 개인이 고통을 당하고 속죄하는 것으로서 그에게 보였다. 사회혁명과 계급투쟁을 인식하게 된 최초의 사람은 헤라클레이토스(Heraclitus)였다. 최초의 반(反)-민주주의적 이념 및 변화와 운명에 관한 최초의 역사주의적 철학을 개발함에 의하여 그가 어떻게 자신의 표류감정을 합리화했는지는 이 저서의 두 번째 장에 설명되었다. 헤라클레이토스는 열린사회를 인식한 열린사회에 대한 최초의 적(敵)이었다.

이 초기 사상가 거의 모두가 비극적이고 격렬한 긴장상태로 고생하고 있었다. 그 유일한 예외는 아마도 유일신론자인 크세노파네스(Xenophanes)인데, 그는 자신의 짐을 용감하게 짊어졌다. 그들이 새로운 상황전개에 적대감을 보였기 때문에 우리가 그들의 후계자를 어느 정도까지 비난할 방식으로, 우리는 그들을 비난할 수 없다. 열린사회에 관한, 인간에 관한, 평등주의적 정의에 관한 그리고 인간의 이성에 관한 새로운 신념이 아마도 형성되기 시작했지만 아직 공식화되지는 않았다.

 

V

이 신념에 대한 가장 커다란 공헌은 소크라테스에 의하여 이룩될 수 있었는데, 그는 그것 때문에 죽임을 당했다. 소크라테스는, 페리클레스처럼, 아테네 민주주의의 지도자는 아니었으며, 프로타고라스처럼, 열린사회에 대한 이론가도 아니었다. 더 정확하게 말해서, 그는 아테네와 아테네의 민주주의 제도를 비판한 사람이었고, 이러한 점에서 그는 열린사회에 대하여 적대적인 반동을 주도했던 사람 몇 명과 표면적으로 비슷했을 것이다. 그러나 민주주의와 민주주의 제도를 비판하는 사람이 민주주의와 민주주의 제도의 적(敵)일 필요는 없다 ㅡ 비록 그가 비판하는 민주주의자들과, 민주주의 진영에서 일어나는 불화로부터 이익 얻기를 바라는 전체주의자들 모두가 그를 민주주의와 민주주의 제도의 적으로 낙인찍기 쉬울지라도. 민주주의에 대한 민주주의적 비판과 전체주의적 비판 사이에는 근본적인 차이가 있다. 소크라테스의 비판은 민주주의적인 비판이었고 진정으로 민주주의의 생명 자체인 종류의 비판이었다. (민주주의에 대한 우호적 비판과 적대적 비판 사이의 차이점을 알지 못하는 민주주의자들은 그들 자신이 전체주의적 정신으로 가득 차있다. 전체주의는 물론 어떤 비판도 우호적으로 간주할 수가 없는데 왜냐하면 그런 권위에 대한 모든 비판은 권위의 원칙 자체에 틀림없이 도전하기 때문이다.)

나는 이미 소크라테스의 가르침의 몇 가지 면모를 언급했다: 그의 지성주의, 다시 말해서 소통에 관한 보편적 매체로서 인간의 이성에 관한 그의 평등주의적 이론; 지적(知的) 솔직성과 자기비판에 관한 그의 강조; 정의(正義)에 대한 그의 평등주의적 이론, 그리고 다른 사람에게 불의를 가하는 것보다 불의의 희생자가 되는 것이 낫다는 그의 교설. 우리가 그의 가르침의 핵심인 개인주의에 대한 신조이자 본질적으로 목적으로서의 개별인간에 대한 믿음을 가장 잘 이해하는 데 도움을 줄 수 있는 것은 이 마지막 교설이라고 나는 생각한다.

닫힌 사회와 함께, 종족이 모든 것이요 개인은 아무것도 아니라는 그 사회의 신조가 무너졌다. 개인의 창의력과 자기주장이 현실이 되었다. 오직 종족적 영웅과 구세주로서가 아니라, 개인으로서 인간 개인에 대한 관심이 고취되었다. 그러나 인간을 철학적 관심의 중심으로 삼는 철학은 프로타고라스(Protagoras)와 함께 시작되었을 따름이다. 그리고 우리의 삶에서 다른 개별인간보다 더 중요한 것은 없다는 믿음인 사람들에게 서로를 존중하고 자신을 존중하라는 요구는 소크라테스에게서 유래되는 듯하다.

버넷(Burnet), 우리 문명에 그렇게 막대한 영향을 끼친 관념인 영혼(soul)이라는 관념을 창안한 사람은 소크라테스라고 강조했다. 그 견해의 공식화인 특히 ‘영혼’이라는 용어의 사용이 오해를 불러올 수 있다고 내가 느낄지라도, 이 견해에는 많은 것이 있다고 나는 믿는다; 이유인즉 소크라테스는 가능한 한 형이상학적 이론을 멀리했던 듯이 보이기 때문이다. 그의 요구는 도덕적 요구이고 개성에 (만약 이 단어가 선호되면, ‘영혼’에) 관한 그의 이론은 형이상학적이 아닌 도덕적 교설이라고 나는 생각한다. 그는, 이 교설의 도움을 받아서, 항상 자기만족 및 자만(自慢: complacency)과 싸우고 있었다. 개인주의란 단순히 종족주의의 해체여서는 안 된다고, 개인은 자신이 해방된 가치를 증명해야 한다고 그는 요구했다. 이것이 사람이란 단순히 살덩어리가 ㅡ 육체 ㅡ 아니라고 그가 주장한 이유이다. 사람에게는 더 많은 것이자 신성한 불꽃인 이성이 있다; 그리고 진리와 친절, 인간적임에 대한 사랑, 아름다움과 선(善)에 대한 사랑이 있다. 인간의 삶을 가치 있게 만드는 것은 이런 것들이다. 그러나 내가 단순히 ‘육체’가 아니라면, 나는 무엇인가？ 당신은, 무엇보다도, 지성이라고 소크라테스는 답변한다. 당신을 인간으로 만드는 것은 당신이 지닌 이성이다; 당신을 단순한 욕망덩어리와 소원덩어리 이상이 되도록 만드는 것; 당신을 자족적인 개인으로 만들고 당신이 본질적으로 목적이라고 주장할 권한을 부여하는 것. ‘당신 자신을 알라’는 격언이 소크라테스에 의하여 우리들에게 우리가 지닌 지적(知的) 한계를 상기시키는 데 사용된 것과 꼭 마찬가지로, 소크라테스의 격언 ‘당신의 영혼을 보살피라’는 주로 지적(知的) 정직성에 대한 요구이다.

이것들은 중요한 것이라고 소크라테스는 주장한다. 그리고 그가 민주주의와 민주주의 정치가에게서 비판한 것은, 이것들에 대한 그들의 불충분한 깨달음이었다. 그는 그들의 지적 정직성 결여와 권력정치에 대한 집착에 대하여 그들을 옳게 비판했다. 정치문제의 인간적 면모를 그가 강조하는 바람에, 그는 제도적 개혁에 많은 관심을 가질 수 없었다. 그가 관심을 쏟았던 것은 열린사회의 가장 가까운, 인간적인 면모였다. 그는 자신을 정치가로 생각했을 때 오류를 범했다; 그는 교사였다.

그러나 소크라테스가 근본적으로 열린사회를 위한 투사였고 민주주의의 벗이었다면, 왜 그는 반(反)-민주주의자들과 어울렸을까 라는 질문이 제기될 수 있다. 이유인즉 그의 동료 중에는 잠시 스파르타 편으로 갔던 알키비아데스(Alcibiades)뿐만 아니라 플라톤의 두 삼촌으로 나중에 30인의 참주의 무자비한 지도자가 된 크리티아스(Critias)와 그의 부관이 된 카르미데스(Charmides)가 또한 있었음을 우리가 알기 때문이다.

이 질문에는 한 가지 이상의 답변이 있다. 첫째로 소크라테스가 당시의 민주주의 정치가를 공격한 것은 부분적으로 국민에게 위선적으로 아첨하는 사람들의 이기심과 권력욕, 특히 민주주의자로 가장했지만 국민을 자신들의 권력욕을 위한 도구로만 생각하던 젊은 귀족들의 이기심과 권력욕을 폭로할 목적이었다는 것을 플라톤으로부터 우리는 듣는다. 이 활동으로 인하여 적어도 민주주의의 적 몇 명에게 한편으로 그가 매력적이 되었다; 다른 한편으로 이 활동으로 인하여 그는 바로 저 유형의 야심찬 귀족들과 접촉하게 되었다. 그리고 여기에 두 번째 고려사항이 떠오른다. 도덕주의자이자 개인주의자인 소크라테스는 이 사람들을 공격하지만은 않았을 터이다. 오히려 그는 이들에게서 현실적인 관심을 가졌을 터이고, 그들을 고치려는 진지한 노력을 하지 않고 포기하려고 하지는 않았을 터이다. 플라톤이 쓴 대화편에는 그런 노력에 관한 많은 언급이 있다. 이것이 세 번째 고려 사항인데 교사이자 정치가였던 소크라테스가 특히 젊은이들의 생각을 바꿀 수 있다고 생각했을 때 젊은이들을 힘들여 모아들여 그들에게 영향력을 발휘했고, 언젠가 그 젊은이들이 그들의 도시에서 아마도 책임 있는 직책을 혹시 맡을 것을 생각했다고 믿을만한 이유가 우리에게 있다. 뚜렷한 본보기는 물론 알키비아데스(Alcibiades)인데, 아테네제국의 위대한 미래지도자로서 매우 어린 시절부터 발탁되었다. 그리고 크리티아스(Critias)는 총명, 야망 및 용기 때문에 알키비아데스에 대한 소수의 잠재적 경쟁자 중 한 명이 되었다. (그는 한동안 알키비아데스와 협력하였으나 나중에 그에게서 돌아섰다. 그 일시적 협력이 소크라테스의 영향력 때문이라는 것은 전혀 개연성이 없지 않다.) 플라톤 자신의 초기 및 후기의 정치적 열망에 관하여 우리가 알고 있는 모든 것을 고찰하면, 소크라테스에 대한 그의 관계가 비슷했을 가능성이 다분하다. 소크라테스는 열린사회의 주도적인 정신적 지주의 하나였을지라도, 정당인은 아니었다. 그는 자신의 업무가 국가에 이익을 줄 어떤 단체에서도 일을 수행했을 터이다. 그가 장래가 촉망되는 젊은이에게 관심을 가졌을지라도 참주정치 가족 관계에 의하여 저지당하지는 않았을 것이다.

그러나 이 관계는 그의 죽음을 초래할 운명이었다. 대전쟁에서 아테네가 패하자 소크라테스는 민주주의를 배반하고 적과 공모하여 아테네의 함락을 야기한 사람들을 교육시켰다는 이유로 고소당했다.

펠로폰네소스 전쟁과 아테네의 함락 역사는, 투키디데스의 권위의 영향을 받아, 아테네의 패배는 민주주의 제도의 도덕적 취약성에 대한 궁극적 증거로서 나타난다는 방식으로 여전히 자주 거론된다. 그러나 이 관점은 편향적인 왜곡이며, 잘 알려진 사실에 의하면 다른 이야기 전해진다. 패배한 전쟁에 대한 주요 책임은 지속적으로 스파르타와 공모한 반역적인 참주 독재자들에게 있다. 이 사람들 중에서 두드러진 사람은 전(前) 소크라테스 제자 세 명으로 알키비아데스(Alcibiades), 크리티아스(Critias) 그리고 카르미데스(Charmides)였다. 기원전 404년 아테네가 함락된 다음에, 크리티아스와 카르미데스는 30명의 참주 독재자들의 지도자가 되었는데 그 참주들은 스파르타의 보호를 받는 꼭두각시 정권에 지나지 않았다. 아테네 함락과 성벽 파괴는 기원전 431년에 시작된 대전쟁의 최종 결과로 흔히 제시된다. 그러나 이런 제시 속에는 심각한 왜곡이 도사리고 있다; 이유인즉 민주주의자들이 싸움을 계속했기 때문이다. 처음에는 겨우 일흔 명으로, 그들은 트라시불로스(Thrasybulus)와 아니토스(Anytus) 지휘 하에 아테네의 해방을 준비했는데, 그동안 아테네에서는 크리티아스가 시민 다수를 살해하고 있었다; 그의 공포정치 8개월 동안 사망자 명단에는 ‘지난 10년의 전쟁 기간에 스파르타인들이 살해한 것보다 다소 더 많은 수의 아테네인’이 포함되어 있었다. 그러나 8개월 후 (기원전 403년) 크리티아스와 스파르타 주둔군은 민주주의자들의 공격을 받고 패배하며, 민주주의자들은 피라에스(Piraeus)에 자리를 잡았고, 플라톤의 삼촌 두 명은 그 전투에서 목숨을 잃었다. 그들의 참주 독재 추종자들은 아테네에서 잠시 동안 공포정치를 계속했지만, 그들의 세력은 혼란과 해체 상태에 놓여있었다. 자신들이 통치에 무능하다는 것을 증명한 후, 그들은 결국 스파르타인 보호자들로부터 버림을 받았고, 스파르타인들은 아테네의 민주주의자들과 조약을 체결했다. 평화로 인하여 아테네에 민주주의를 다시 확립되었다. 그리하여 민주주의 형태의 정부는 가장 혹심한 시련 속에서도 그 우월한 힘을 증명했으며, 심지어 적들도 민주주의는 정복될 수 없다고 생각하기 시작했다. (9년 후 크니도스[Cnidus] 전투 다음에, 아테네인들은 자신들의 성벽을 다시 세웠다. 민주주의의 패배는 승리로 변했다.)

회복된 민주주의로 인하여 정상적인 법질서가 재수립되자마자, 소크라테스에게 재판이 벌어졌다. 그 사건의 의미는 충분히 분명했다; 그는 국가의 가장 해로운 적인 알키비아데스, 크리티아스, 그리고 카르미데스를 교육하는 데 관여했다고 기소되었다. 그러나 민주주의가 재수립되기 이전에 자행된 모든 정치적 범죄에 대한 사면조치 때문에 기소에 관하여 어떤 난관이 생겨났다. 그러므로 그 죄목은 이 악명 높은 사건들과 공개적으로 연결될 수는 없었다. 그래서 고발자들은 아마도 자신들이 잘 알고 있었던 바와 같이 소크라테스의 의도에 반하여 발생했던 과거의 불행했던 정치적 사건들 때문에 소크라테스를 처벌하려고 하지 않았다; 고발자들의 목표는 오히려, 그 효과를 고찰할 때 국가에 위험하지 않다고 그들이 생각할 수 없었던 그의 가르침이 계속되는 것을 막는 것이었다. 이 모든 이유들 때문에 소크라테스가 젊은이를 타락시키고 있었다는, 그가 불경스럽다는, 그리고 그가 국가에 희한한 종교적 관행을 도입하려고 했다는 모호하고 다소 무의미한 형태가 죄목에 주어졌다. (나중의 두 죄목은 의심할 바 없이, 아무리 서툴다할지라도, 윤리-종교 분야에서 그가 혁명가였다는 올바른 느낌을 표현한다.) 사면 때문에, ‘타락한 젊은이들’이 더 정확하게 지칭될 수는 없었지만, 모든 사람들은 누구를 의미하는지 물론 알고 있었다. 자신을 옹호하여, 소크라테스 자신은 30인의 참주정치 독재자들에게 동조하지 않았으며, 그들의 저지른 범죄행위에 자신을 연루시키려는 그들의 기도에 대항하여 실제로 생명의 위협을 무릅썼다고 주장하였다. 그리고 그의 가장 친한 동료와 가장 열성적인 제자 중에는 30인의 참주 독재자들에 대항하여 싸운 적어도 한 명의 열성적인 민주주의자인 카이레폰(Chaerephon)이 있었다고 그는 배심원들에게 환기시켰다 (그리고 그는 전투에서 피살당한 것으로 보인다).

기소를 도왔던 민주주의 지도자인 아니토스(Anytus)는 소크라테스를 순교자로 만들 의도를 가지고 있지 않았다고 지금 일반적으로 인정된다. 목적은 그를 추방하는 것이었다. 그러나 이 계획은 소크라테스가 자신의 원칙과 타협하기를 거절함에 의하여 무산된다. 그가 죽기를 원했다거나 그가 순교자의 역할을 즐겼다고 나는 믿지 않는다. 그는 단지 자신이 옳다고 믿는 것을 위하여, 그리고 자신의 필생의 과업을 위하여 싸웠을 뿐이다. 민주주의를 침해하려는 의도가 그에게 없었다. 사실상 그는 민주주의에 필요한 신념을 민주주의에 부여하려고 노력했다. 이것이 그의 필생의 과업이었다. 민주주의가 심각한 위협에 처했다고 그는 느꼈다. 그의 전 동료들의 배신으로 인하여 그의 과업과 그 자신을 깊은 당혹감에 틀림없이 빠뜨린 양상이 나타난다. 그는 심지어 조국에 대한 자신의 충성심이 무한하다는 것을 증명할 기회로서 재판을 환영했을 것이다.

소크라테스는 자신에게 도피할 기회가 주어졌을 때 이 견해를 가장 신중하게 설명했다. 그가 그 기회를 이용하여 망명객이 되었더라면, 모든 사람들은 그를 민주주의의 적으로 생각했을 터이다. 그래서 그는 남았고, 자신의 이유를 진술했다. 그의 마지막 유언인 이 설명은 플라톤이 쓴 크리톤(Crito)에서 발견될 수 있다. 그 설명은 간단하다. 내가 도피한다면, 나는 국가의 법률을 위반하는 것이라고 소크라테스는 말했다. 그런 행동으로 인하여 나는 법률에 반대하게 될 터이며 내가 불충하다고 증명될 터이다. 그로 인하여 국가가 피해를 입을 터이다. 내가 남아있을 수 있어야만 국가의 민주주의적 법률로써 나로 인하여 국가에 대한 나의 충심이 의심받지 않으며, 내가 국가의 적이 아니었음이 증명된다. 국가를 위하여 죽으려는 나의 각오보다 나의 충심을 더 잘 증명하는 것은 있을 수 없다.

소크라테스의 죽음은 그의 진정성을 최종적으로 증명한다. 그는 자신의 용기, 자신의 소박함, 자신의 겸손, 자신의 균형감각, 자신의 기지(機智: humour)를 버린 적이 없다. ‘나는 신(神)이 이 도시에 붙여놓은 쇠파리이다, 그래서 온종일 그리고 모든 장소에서 나는 항상 당신들에게 달라붙어 자극하고 설득하고 꾸짖는다. 당신들은 나와 같은 또 다른 사람을 기꺼이 찾지 못할 터이다. 그러므로 나는 당신들에게 나를 살려두라고 충고해야 한다.. 아니토스(Anytus)가 권고하는 대로, 당신들이 나를 공격하여 조급하게 사형시킨다면, 신이 보살피어 또 다른 쇠파리를 보내지 않는다면 당신들은 여생동안 잠을 자게 될 것이다’라고 변명(Apology)에서 그는 말했다. 그는 사람이 운명과 명성 및 이런 종류의 다른 장중한 것들 위해서 뿐 아니라 비판적 사고의 자유를 위하여 그리고 자만이나 감상(感傷)과 관계가 없는 자존심을 위하여, 죽을 수 있음을 보여주었다.

 

VI

소크라테스에게는 오직 한 명의 훌륭한 후계자가 있었는데, 그는 오랜 친구이자 위대한 세대의 최후 인물인 안티스테네스(Antisthenes)였다. 재능이 가장 많던 그의 제자인 플라톤은 곧 가장 불충스런 사람으로 드러날 예정이었다. 그는 자신의 삼촌들이 그랬던 것과 마찬가지로 소크라테스를 배반했다. 이 사람들은, 소크라테스를 배반한 것 외에도, 자신들의 테러행위에 그를 연루시키려고 애를 또한 썼지만 그가 저항하는 바람에 성공하지 못했다. 플라톤은 중지된 사회의 이론을 구축하려는 자신의 거창한 시도에 소크라테스를 연루시키려고 애를 썼다; 그리고 그는 어려움 없이 성공하는데, 이유인즉 소크라테스가 죽었기 때문이었다.

이 판단이 심지어 플라톤에게 비판적인 사람들에게도 지나치게 혹독하게 보일 것임을 나는 물론 알고 있다. 그러나 변명(Apology)과 크리톤(Crito)를 소크라테스의 유언서로서 간주하고, 그의 만년에 나온 이 유언서와 플라톤의 유언서인 법률(Laws)을 비교하면 달리 판단하기가 어렵다. 소크라테스는 유죄판결을 받았지만, 그를 재판에 회부한 사람들은 그를 죽이려는 의도를 가지고 있지 않았다. 플라톤이 저술한 법률(Laws)에 의하여 이 의도 결여가 수정된다. 그 저서에서 플라톤은 심문 내용을 냉철하고도 조심스럽게 상술한다. 자유로운 사고, 정치제도에 대한 비판, 젊은이들에게 새로운 관념을 가르치기, 희한한 종교적 관행과 심지어 의견을 도입하려는 시도, 이 모든 것들은 극형감으로 선언된다. 플라톤이 주장하는 국가에서, 소크라테스에게는 아마도 자신을 공개적으로 변호할 기회조차 주어지지 않았을 것이다; 그리고 소크라테스는 분명히 자신의 병든 영혼을 ‘치료’하고 최종적으로 그 병든 영혼을 처벌할 목적으로 비밀 야간 회의(Nocturnal Council)에 송치되었을 터이다.

나는 플라톤의 배반을 의심치 않으며, 소크라테스를 자신의 저서 국가(Republic)의 주요 연사로 이용한 것이 소크라테스를 연루시키려는 가장 성공적인 시도였음을 의심치 않는다. 그러나 이 시도가 의식적이었는지는 별개의 문제이다.

플라톤을 이해하기 위해서 우리는 동시대 상황 전체를 그려보아야 한다. 펠로폰네소스 전쟁 이후, 문명의 긴장은 여느 때처럼 강하게 느껴졌다. 옛 참주 독재자들의 희망은 아직도 살아있었고, 아테네의 전쟁패배로 인하여 그들의 용기가 고조되는 경향을 보였다. 계급투쟁은 계속되었다. 그러나 옛 참주 독재자들의 강령을 수행함에 의하여 민주주의를 파괴하려던 크리티아스(Critias)의 노력은 실패했다. 그 시도는 결단력이 없어서 실패한 것은 아니다; 전쟁에서 승리한 스파르타로부터 오는 강력한 지원이라는 유리한 상황에도 불구하고, 폭력을 가장 잔인하게 사용한 것은 성공하지 못했다. 플라톤은 그 강령의 완전한 재건이 필요하다고 느꼈다. 30인의 참주 독재자들은 대체로 시민들의 정의감에 상처를 입혔기 때문에 권력정치 영역에서 패했다. 그 패배는 주로 도덕적 패배였다. 위대한 세대의 신념은 그 힘을 증명했다. 30인의 참주 독재자들에게는 내놓을만한 이런 종류의 신념이 없었다; 그들은 도덕적 허무주의자였다. 옛 참주 독재자들의 강령은, 종족주의의 옛 가치들을 열린사회의 신념과 대치시켜 그 가치들을 재확인한 설득력인 또 다른 신념에 근거하지 않는다면 부활할 수 없다고 플라톤은 느꼈다. 사람은 정의가 불평등이라고, 그리고 종족인 집단은 개인보다 더 높다고 가르침을 받아야 한다. 그러나 소크라테스의 신념이 공개적으로 도전하기에는 너무 강력했기 때문에, 플라톤은 할 수 없이 그 신념을 닫힌 사회에 대한 신념으로 재해석하게 되었다. 이것은 어려웠다; 그러나 불가능하지는 않았다. 이유인즉 소크라테스가 민주주의에 의하여 살해되지 않았던가? 민주주의는 그에 대한 소유권을 잃어버리지 않았던가? 그리고 소크라테스는 무명의 대중들의 지도자뿐만 아니라 무명의 대중들을 지혜가 없다고 항상 비판하지 않았던가? 게다가, 소크라테스가 ‘교육을 받은 사람들’인 박식한 철학자들이 통치할 것을 추천했다고 재해석하는 일을 그다지 어렵지 않았다. 이 해석에서, 플라톤은 그것이 고대 피타고라스학파의 신조의 한 부분임을 발견하고 크게 고무되었다; 그리고 무엇보다도, 플라톤이 타란토의 아르키타스(Archytas of Tarentum)에게서 위대하고 성공적인 정치가뿐만 아니라 피타고라스학파의 현자를 발견했을 때 여기에 수수께끼에 대한 해답이 있다고 그는 느꼈다. 소크라테스 자신이 제자들에게 정치에 참가하라고 격려하지 않았던가? 이것은 그가 계몽된 자들인 현명한 자들이 통치하기를 원했다는 것을 의미하지 않았는가? 아테네를 다스리는 떼거리의 조잡함과 아르키타스의 위엄 사이의 차이점이라니! 확실히 정치체제에 대한 자신의 해결책을 진술한 적이 없는 소크라테스는 피타고라스의 학설을 염두에 두고 있었음이 틀림없다.

이런 방식으로 위대한 세대의 가장 영향력이 있던 사람의 가르침에 점차 새로운 의미를 부여하는 것과, 자신이 감히 직접적으로 공격하지 못했을 터인 압도적인 힘을 지닌 적이 자신의 동맹자라고 자신에게 설득하는 것이 가능하다는 것을 플라톤은 발견했다. 이것이 플라톤이 소크라테스의 가르침으로부터 그렇게 멀리 벗어나서 이 일탈에 대하고 자신을 더 이상 속이지 못하게 된 후에조차도 소크라테스를 자신의 주 대화자로 유지했던 사실에 대한 가장 간단한 해석이라고 나는 믿는다. 그러나 이것이 이야기 전부는 아니다. 그는 영혼의 깊은 곳에서 소크라테스의 가르침은 이러한 제시와 정말로 매우 다르다는 것과, 자신이 소크라테스를 배신하고 있었다는 것을 느꼈다고 나는 믿는다. 그래서 소크라테스로 하여금 자신을 재해석하도록 만드는 플라톤의 부단한 노력은 동시에 자신의 나쁜 양심을 잠재우려는 플라톤의 노력이라고 나는 생각한다. 자신의 가르침이 진정한 소크라테스 교설의 논리적 전개일 뿐임을 증명하려고 반복해서 시도함에 의하여 그는 자신이 배반자가 아니라고 자신을 설득하려고 애를 썼다.

우리는 플라톤을 읽으면서 내적갈등인 플라톤의 생각 속에 있었던 정말로 거대한 갈등을 목격하게 된다고 나는 느낀다. 심지어 그의 유명한 ‘까다로운 자제인 자신의 개성억압’, 혹은 더 정확하게, 억압 시도도 ㅡ 이유인즉 행간을 읽는 것이 조금도 어렵지 않기 때문이다 ㅡ 이 갈등의 표현이다. 그리고 플라톤의 영향력은 한 영혼 속에 존재하는 두 세계 사이의 이 갈등의 매력에 의하여 부분적으로 설명될 수 있다고 나는 믿는다. 그 매력은, 플라톤에게 미친 그 강력한 반향이 까다로운 자제의 표면 아래서 느껴질 수 있는 갈등의 매력이다. 이 갈등이 우리들의 심금을 울리는데, 이유인즉 그 갈등이 우리 내부에서 아직 진행되고 있기 때문이다. 플라톤은 여전히 우리 자신의 시대이기도 한 시대의 자식이었다. (결국 미국에서 노예제도가 폐지된 지 겨우 1세기가 지났으며, 중부 유럽에서 농노제도가 폐지된 지 그 보다 훨씬 적은 시간이 지났음을 우리가 잊어서는 안 된다.) 이 내적갈등이 플라톤의 영혼 이론에서보다 더 명백하게 표출되는 곳은 없다. 플라톤이, 자신의 단합과 화합에 대한 열망과 함께, 인간 영혼의 구조를 계급으로 분할된 사회의 구조와 유사한 것으로 시각화한 것으로 인하여 그가 얼마나 깊은 상처를 받았는지가 밝혀진다.

플라톤의 가장 큰 싸움은 소크라테스라는 본보기에 의하여 그에게 미친 깊은 인상에서 나타나지만, 그 자신이 지녔던 참주 독재적 취향은 그 인상에 대항하면서 노력하여 크게 성공했다. 합리적 논쟁의 분야에서, 그 싸움은 소크라테스의 인도주의에 관한 주장을 그 자체에 반대로 사용함으로써 수행된다. 이런 종류의 최초 사례로 보이는 것이 에우티프론(Euthyphro)에서 발견될 수 있다. 나는 에우티프론처럼 되지는 않을 것이라고 플라톤은 자신에게 다짐한다; 나 자신의 아버지인 나 자신의 존경받는 조상들이 천박한 신앙심의 수준에 있는 인도주의적 법률과 도덕성을 어겨 죄를 지었다고 비난하는 일을 나는 떠맡지 않겠다. 그들이 사람의 목숨을 앗아갔을지라도, 결국 그것은 그들 소유의 농노의 목숨일 뿐이며 그 농노들은 범죄자나 다름이 없었다; 그래서 그들을 판단하는 것은 나의 과업이 아니다. 소크라테스는 옳은 것과 그른 것, 신성한 것과 불경한 것을 안다는 것이 얼마나 어려운지를 보여주지 않았던가? 그리고 그 자신이 이른바 이 인도주의자들에 의하여 불경죄로 기소당하지 않았던가? 플라톤이 지녔던 갈등의 다른 흔적들은 그가 인도주의적 이념에 등을 돌린 거의 모든 곳, 특히 국가(Republic)에서 발견될 수 있다고 나는 믿는다. 정의에 관한 평등주의 이론과 싸우면서 그가 보인 회피적 태도나 냉소 이용, 거짓말을 자신이 옹호한 데 대하여, 자신의 인종주의 도입에 대하여, 그리고 자신이 뜻을 정하는 정의(正義)에 대하여 자신이 머뭇거리며 쓴 서문(序文) 모두가 앞장들에서 언급되었다. 그러나 아마도 그 갈등을 가장 분명하게 표현한 것은 페리클레스의 현충일 연설에 대한 저 냉소적 대답인 메넥세노스(Menexenus)에서 발견될 수 있다. 여기에서 그는 자신의 정체를 드러낸다고 나는 느낀다. 풍자와 경멸 뒤에서 자신의 감정을 숨기려는 시도에도 불구하고, 그는 페리클레스의 정서에 의하여 얼마나 깊은 인상을 받았는지를 보여줄 수밖에 없다. 이것이, 자신이 조작한 ‘소크라테스’로 하여금 페리클레스의 연설에 의하여 자신에게 미친 인상을 악의적으로 기술하도록 플라톤이 만드는 방식이다: ‘환희의 감정이 사흘 이상 나에게 남아있다; 나흘 혹은 닷새가 돼서야 힘들여 나는 정신을 차리고 나의 위치를 깨달았다.’ 플라톤이 여기서 얼마나 심각하게 열린사회의 신조에 의하여 감동 받았는지 그리고 얼마나 열심히 틀림없이 몸부림쳐서 제정신을 차리고 자신의 위치를 ㅡ 즉, 열린사회의 신조에 대한 적들의 진영에 있는 ㅡ 깨달았는지를 폭로함을 누가 의심할 수 있겠는가?

 

VII

이 갈등에서 플라톤이 내놓는 가장 강력한 주장은 진심이라고 나는 믿는다: 인도주의적 신조에 따라서, 우리는 우리의 이웃을 도울 준비가 되어있어야 한다고 그는 주장했다. 사람들에게는 도움이 몹시 필요하다, 그들은 불행하다, 그들은 심각한 긴장인 표류감정으로 고생을 한다. 만물이 유전(流轉)할 때 삶에는 확실성도 없고 안전도 없다. 나는 그들을 도울 준비가 되어있다. 그러나 나는 악의 뿌리를 캐지 않고는 그들을 행복하게 만들 수 없다.

그래서 그는 악의 뿌리를 발견했다. 그것은 ‘인간의 추락’인 닫힌 사회의 붕괴이다. 이 발견으로 인하여 구 참주 독재자와 그 추종자들은 아테네에 대항하여 스파르타를 선호하는 데, 그리고 변화를 중지시키는 스파르타의 강령을 모방하는 데에서 근본적으로 옳았다고 그는 확신했다. 그러나 그들은 충분히 멀리 가지 못했다; 그들의 분석은 충분히 깊지 못했다. 심지어 스파르타도 모든 변화를 중지시키려는 그 영웅적인 노력에도 불구하고 부패의 조짐을 보였다는 사실을 그들은 깨닫지도 못했고 괘념지도 않았다; 심지어 스파르타도 추락의 원인인 지배인종의 특징뿐만 아니라 숫자에서의 ‘변종(variations)’과 ‘이종(異種: irregularities)’을 제거하기 위하여 양육을 통제하려는 시도에 소극적이었다는 사실. (플라톤은 인구증가가 추락 원인의 하나라는 것을 깨달았다.) 또한, 구 참주 독재자와 그 추종자들은 30인의 참주 독재자들의 독재정치와 같은 독재정치의 도움을 받아서 옛 황금시절을 회복할 수 있으리라고 경박하게 생각했다. 플라톤은 더 잘 알고 있었다. 그 훌륭한 사회학자는 이 독재체제들이 현대적인 혁명적 정신에 의하여 지탱되었으며, 반대로 그 정신에 불을 붙이고 있다는 것을 분명하게 알았다; 독재체제들은 어쩔 수 없이 국민의 평등주의적 열망에 양보했다는 것; 그리고 그 열망이 종족주의의 붕괴에서 정말로 중요한 역할을 했다는 것. 플라톤은 독재정치를 증오했다. 그가 자신의 유명한 참주 묘사에서 그랬던 것처럼 오직 증오만이 날카롭게 볼 수 있다. 오직 독재정치에 대한 진정한 적만, 참주들은 틀림없이 ‘국민들이 장군의 필요성을 느끼도록 만들기 위하여 계속해서 전쟁을 일으킨다’고 말할 수 있을 터인데 극단적인 위험으로부터 구세주의 필요성을 느끼도록 만들기 위해서이다. 참주정치는 해결책이 아니며 당시 참주정치체제 어느 것도 해결책이 아니라고 플라톤은 주장했다. 국민들을 제 위치에 두는 것이 긴급했지만 국민들을 억압하는 일이 본질적으로 목표가 아니었다. 목표는 자연으로 완전히 회귀하는 것으로 화포의 완벽한 청소이어야 한다.

한편으로 플라톤의 이론과 다른 한편으로 구 참주 독재자 및 30인의 참주 독재자들의 이론 사이의 차이점은 위대한 세대의 영향 때문이다. 개인주의, 평등주의, 이성에 대한 신뢰 그리고 자유에 대한 사랑은 새롭고, 강력하고, 열린사회의 적들의 관점에서 보면 투쟁의 대상이 되어야 하는 위험한 감정들이었다. 플라톤 자신이 그들의 영향력을 느꼈고, 그의 내부에서 그는 그것들과 싸웠다. 위대한 세대에 대한 그의 응수는 진실로 커다란 노력이었다. 그의 응수는 열렸던 문을 닫으려는 노력이며, 깊이와 풍요로움에 유례가 없는 현혹적인 철학인 주술을 그 사회 위에 던짐에 의하여 사회를 통제하려던 노력이었다. 정치 분야에서 페리클레스가 한때 반대주장을 폈던 옛 참주 독재체제의 강령을 그는 거의 확대하지 않았다. 그러나 그는 아마도 무의식적으로 우리 시대에 파레토(Pareto)에 의하여 공식화된 자유에 대한 반란의 위대한 비결을 발견했다: ‘감정을 파괴하려는 헛된 노력에 자신의 에너지를 낭비하지 않고 감정을 이용하는 것.’ 이성에 대한 자신의 적대감을 내보이는 대신에, 그는 박식한 자가 통치해야 한다는 요구에 의하여 지식인들에게 아부를 하고 또 그들이 전율을 느끼도록 하면서 자신의 탁월함으로써 모든 지식인들을 매혹했다. 정의(正義)에 반대하는 주장을 펴면서도 그는 모든 정의로운 사람들에게 자신이 정의를 옹호하는 사람이라고 설득했다. 소크라테스가 목숨을 바쳤던 사상의 자유와 싸우고 있었다는 것을 심지어 스스로도 그는 완전히 인정하지는 않는다; 그리고 소크라테스를 자기가 옹호하는 사람으로 만들어서 그는 자신이 사상의 자유를 위하여 싸우고 있다고 다른 사람 모두를 설득했다. 그리하여 플라톤은 반(反)-인도주의적이고 비도덕적인 목적을 위하여 도덕적이고 인도주의적인 감정에 호소하는 기교를 흔히 훌륭한 신념으로 개발했던 많은 선동가들의 선구자가 무의식적으로 되었다. 그래서 그는 심지어 위대한 인도주의자들에게 그들이 지닌 신조의 비도덕성과 이기심을 확신시키는 다소 놀라운 결과를 성취해냈다. 나는 그가 스스로 확신하는 데도 성공했다는 것을 의심하지 않는다. 개인적 창의성에 대한 증오와 모든 변화를 중지시키려는 자신의 염원을 정의와 절제에 대한 사랑으로 그는 바꾸어놓았고, 천상의 국가에서 모든 사람이 만족하고 행복하며 천상의 국가에서 돈을 거머쥐는 조잡한 행동이 아량과 우정의 법칙에 의하여 대체되는 천상의 국가에 대한 사랑으로 자신의 그 증오와 염원을 그는 바꾸어놓았다. 단합과 아름다움과 완벽에 대한 이 꿈인 이 탐미주의와 전체주의와 집단주의는 종족주의의 잃어버린 집단정신의 증상이자 산물이다. 그것은 문명의 긴장으로 고통을 당하는 사람들의 감정 표현이자 그 감정에 대한 열렬한 호소이다. (그것은 우리가 우리의 삶 속에 있는 제도적 흠결뿐만 아니라 개인적 흠결인 심각한 흠결을 점점 더 고통스럽게 의식하고 있는 긴장의 일부이다; 예방될 수 있는 고통을, 낭비와 불필요한 추악함을, 그리고 동시에 우리가 이 모든 것에 대하여 중요한 일을 하는 것이 불가능하지 않지만 그러한 개선은 중요한 만큼 이룩하기가 어려울 터이라는 사실을 점점 더 고통스럽게 깨닫는 고통의 일부이다. 이러한 깨달음으로 인하여 개인적 책임의 긴장인 인간적이 되는 십자가를 지는 긴장이 고조된다.)

 

VIII

소크라테스는 자신이 지녔던 인격적 솔직성과 타협하기를 거부했다. 플라톤은 자신이 지녔던 모든 비타협적인 화포-청소(canvas-cleaning) 때문에 자신이 취했던 행동마다 스스로 자신의 솔직성과 타협했던 길을 따라갔다. 그는 자유로운 사고 및 진리추구와 싸울 수밖에 없었다. 그는 거짓말과 정치적 기적, 금기주의적 미신, 진리억압과 궁극적으로 잔인한 폭력을 옹호하게 되었다. 인간 혐오와 논리 혐오에 대한 소크라테스의 경고에도 불구하고, 그는 사람을 불신하고 논쟁을 두려워하게 되었다. 그 자신이 독재체제를 증오했음에도 불구하고, 그는 독재자에게 도움을 바라고 가장 독재적인 조치를 옹호하게 되었다. 그가 지녔던 반(反)-인도주의적 목표의 내부적 논리인 힘에 대한 내부적 논리에 의하여, 한때 30인의 참주가 도달했던 그리고 나중에 그의 친구 디오(Dio)와 자신의 수많은 독재자 제자들 중 다른 제자들이 도달했던 동일한 지점에 그는 부지불식간에 도달했다. 그는 사회변화를 중지시키는 데 성공하지 못했다. (오직 훨씬 뒤인 암흑시대에, 사회변화는 플라톤-아리스토텔레스적 본질주의의 마술적 주술에 의하여 중지되었다.) 대신 그는 자신의 주술에 의하여 자신이 한때 증오했던 권력에 자신을 결속시켜버렸다.

그러므로 우리가 플라톤으로부터 배워야 하는 교훈은 그가 우리에게 가르치려고 애썼던 것의 정반대이다. 그것은 잊혀서는 안 되는 교훈이다. 플라톤의 사회학적 진단이 탁월했을지라도, 그 자신의 발전으로 인하여 그가 추천하는 치료방식이 그가 싸우려고 했던 악보다 더 나쁘다고 증명된다. 정치적 변화를 중지시키는 일은 치료법은 아니다; 그것은 행복을 가져올 수 없다. 우리는 닫힌 사회에 대하여 주장되는 순수함과 아름다움으로 돌아갈 수 없다. 천국을 이루려는 우리의 꿈은 지상에서 이룩될 수 없다. 우리가 우리의 이성에 의지하기 시작하고 우리의 비판력을 사용하기 시작하자마자, 우리가 개인적 책임요구와 함께 지식을 증진시키는 데 조력하는 책임을 느끼자마자, 우리는 종족적 마술에 암묵적으로 복종하는 상태로 돌아갈 수 없다. 지식의 나무로부터 먹은 사람에게 천국은 사라졌다. 우리가 종족주의라는 영웅적 시대로 회귀하려고 애를 쓸수록, 우리는 종교재판과 비밀경찰과 낭만화된 깡패행위에 그만큼 더 분명하게 도달한다. 이성과 진리에 대한 억압으로 시작하여, 우리는 틀림없이 인간적인 모든 것을 가장 잔인하고 폭력적으로 파괴하여 끝장을 보게 된다. 자연의 조화로운 상태로 돌아갈 수 없다. 만약 우리가 돌아선다면, 우리는 길 전체를 가야한다 ㅡ 우리는 동물로 돌아가야 한다.

그것은, 그렇게 하기가 힘든 일일지라도, 우리가 정면으로 직시해야 하는 문제이다. 우리가 우리의 어린 시절로 돌아가기를 꿈꾼다면, 우리가 다른 사람에게 의지하여 행복해지려는 유혹을 받는다면, 인간성과 이성 및 책임의 십자가인 우리의 십자가를 지는 과제로부터 우리가 위축된다면, 우리가 용기를 잃고 긴장으로부터 움츠린다면, 우리는 우리 앞에 놓인 간단한 결정을 분명히 이해하여 우리 자신을 강화하려고 노력을 해야 한다. 우리는 동물로 돌아갈 수 있다. 그러나 우리가 인간적으로 남고자 한다면, 단 한 가지 길인 열린사회로 들어가는 길만 있다. 안전과 동시에 자유에 대하여 가능한 한 잘 우리가 계획을 세우기 위하여 우리가 지닌 모든 이성을 사용하면서, 미지이고 불확실하고 불안정한 곳으로 가야한다.

 

주석