인간에 대한 사랑인가, 이성인가

 

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                                     인간에 대한 사랑인가, 이성인가?

 

우리의 ‘자연스런’ 반응은 인류를 친구와 적으로 구분하는 것이리라; 우리 종족에, 우리의 정서적 공동체에 속하는 사람들과, 그 공동체 밖에 있는 사람들로 구분하는 것; 신자(信者)와 불신자(不信者)로 구분하는 것; 동포와 외국인으로 구분하는 것; 계급 동지와 계급 적(敵)으로 구분하는 것; 그리고 지도자와 피지도자로 구분하는 것.

우리의 사고(思考)와 견해가 우리의 계급 상황에, 혹은 우리의 민족적 이해관계에 달려있다는 이론으로 인하여 틀림없이 비합리주의가 발생한다고 나는 이전에 언급했다. 이제 나는 그 반대 또한 진실이라는 사실을 강조하고 싶다. 합리주의적 태도 포기, 이성과 논증 및 다른 사람의 관점에 대한 존중 포기, 인간 본성의 ‘더 깊은’ 층에 대한 강조, 이 모든 것으로 인하여 사고(思考)란 단지 이 비이성적인 심층부 속에 놓여있는 것을 다소 피상적으로 표명하는 것이라는 관점이 틀림없이 생긴다. 그로 인하여 틀림없이 거의 항상 그의 사고(思考) 대신에 사고가(思考家)인 사람을 고찰하는 태도가 생긴다고 나는 믿는다. 그로 인하여 틀림없이 ‘우리는 우리의 혈통으로써 생각한다’, 혹은 ‘우리의 민족적 유산으로써 생각한다’, 혹은 ‘우리 계급으로써 생각한다’는 믿음이 발생한다. 이 관점은 유물론적 형태나 고도로 정신적인 양상으로 제시될 것이다; 우리가 ‘우리들의 인종으로써 생각한다’는 관념은 아마도 ‘하느님의 은총으로써 생각하는’ 선택되거나 영감을 받은 관념에 의하여 대체될 것이다. 나는, 도덕적 근거로써, 이 차별에 의하여 감동받기를 거부한다; 그 까닭은 지적(知的)으로 오만한 이 모든 견해들 사이의 결정적인 유사점은 그 견해들이 사고(思考)를 그 자체의 장점에 근거하여 판단하지 않는다는 것이기 때문이다. 그렇게 이성을 배격함에 의하여, 그 견해들은 인류를 친구와 적으로 구분한다; 신(神)들과 함께 이성에 참여하는 소수와, 그렇지 못한 다수로 (플라톤이 말하는 바와 같이); 가까이 있는 소수와 멀리 있는 다수로; 우리 자신의 감정과 열정을 번역될 수 없는 언어로 말하는 사람들과 우리의 언어가 아닌 언어를 지닌 사람들로. 우리가 이 짓을 하자마자, 정치적인 평등주의는 실제로 불가능해진다.

이제 정치적 생활에서, 다시 말해서 인간이 인간을 지배하는 힘과 관련된 문제의 분야에서, 반(反)-평등주의적 태도를 채택하는 것은 내가 범죄적이라고 불러야 할 것일 뿐이다. 이유인즉 그 채택으로 인하여 다양한 범주의 사람들이 다양한 권리를 가지고 있다는 태도가 정당화되기 때문이다; 주인은 노예를 예속화할 수 있는 권리를 가지고 있다는 태도; 어떤 사람은 다른 사람들을 자신들의 도구로서 사용할 권리를 가지고 있다는 태도. 궁극적으로 그 채택은, 플라톤에게서와 같이, 살인을 정당화하는 데 사용될 것이다.

인류를 사랑하는 비합리주의자들이 있다는 사실과, 모든 형태의 비합리주의가 범죄성을 초래하는 것이 아니라는 사실을 나는 간과하지 않는다. 그러나 이성이 아니라 사랑이 지배해야 한다고 가르치는 사람은 증오에 의하여 통치하는 사람들을 위한 길을 열어놓는다고 나는 주장한다 (소크라테스가 논증을 불신하거나 증오하는 것은 사람을 불신하거나 증오하는 것과 관련이 있다고 자신이 제안했을 때, 이런 점을 알았다고 나는 믿는다.) 이 관련성을 즉각 알지 못하는, 감정적 사랑의 직접 통치를 신뢰하는 사람들은 사랑과 같은 것에 의하여 틀림없이 불편부당성이 촉진되지 않는다는 것을 고려해야 한다. 그리고 그런 사랑에 의하여 갈등이 없어지지도 못한다. 사랑과 같은 것에 의하여 갈등이 해소될 수 없을 것임은 해롭지 않은 시험 사례를 고찰함에 의하여 밝혀질 수 있는데, 그 사례는 보다 심각한 사례의 대표적 사례로서 수용될 것이다. 톰은 극장을 좋아하고 딕은 춤추기를 좋아한다. 딕은 톰을 위하여 극장에 가기를 원하는 반면, 톰은 무도회에 가기를 사랑스럽게 주장한다. 이 갈등은 사랑에 의하여 해소될 수 없다; 오히려, 사랑이 커질수록 갈등이 커질 것이다. 단지 두 가지 해결책이 있다; 하나는 감정의 사용인데 궁극적으로 폭력의 사용이고, 다른 하나는 이성의 사용이자 불편부당성의 사용이며 이성적 타협의 사용이다. 이 모든 것에는 내가 사랑과 증오의 차이를 알지 못한다는 것이나, 삶은 사랑 없이도 살 가치가 있으리라고 내가 생각한다는 것을 지적하려는 의도가 없다. (그리고 사랑에 대한 기독교적 관념이 순전히 감정적 방식으로 의미되는 것이 아님을 나는 인정할 준비가 철저히 되어있다.) 그러나 어떤 감정도, 심지어 사랑도 이성에 의하여 통제되는 제도의 지배를 대체할 수 없다고 나는 주장한다.

이것은 물론, 사랑의 지배라는 관념에 반대하는 유일한 논증이 아니다. 사람을 사랑하는 것은 그를 행복하게 만들려는 소망을 의미한다. (그런데, 이것은 토마스 아퀴나스[Thomas Aquinas]가 내린 사랑의 정의[定義]이다.) 그러나 모든 정치적 이상(理想) 중에서, 사람을 행복하게 만들려는 이상이 아마도 가장 위험한 이상이다. 그 이상으로 인하여, 다른 사람들로 하여금 그들의 행복을 위하여 우리들에게 가장 중요하게 보이는 것을 깨닫게 하기 위하여, 우리가 지닌 ‘더 높은’ 가치 척도를 다른 사람에게 부과하려는 시도가 변함없이 발생한다; 말하자면, 그들의 영혼을 구하기 위하여. 그 이상으로 인하여 유토피아주의와 낭만주의가 생긴다. 우리 모두는 모든 사람이 우리의 꿈으로 된 아름답고 완벽한 공동체 속에서 행복하리라고 확신한다. 그리고 의심할 바 없이, 우리 모두가 서로 사랑할 수 있다면 지구상에는 천국이 있을 터이다. 그러나 내가 이전에 말한 바와 같이 (9장에서), 지구상에 천국을 만들려는 시도로 인하여 변함없이 지옥이 출현한다. 그 시도에 의하여 불관용이 생긴다. 그 시도로 인하여 종교전쟁과, 종교재판을 통한 영혼구원이 발생한다. 그리고 그 시도는 우리가 지닌 도덕적 의무를 완전히 오해하는 데 근거한다고 나는 믿는다. 우리의 도움을 필요로 하는 사람들을 돕는 것은 우리의 의무이다; 그러나 다른 사람들을 행복하게 만드는 것은 우리의 의무가 될 수 없는데 왜냐하면 이것이 우리에게 달려있지 않기 때문이고, 그런 우호적 의도를 지닌 그 사람들의 개인생활을 우리가 침범하는 것을 우리가 의미하기 때문이다. 다른 사람들의 행복을 돌볼 권한은 그들의 친구라는 가까운 무리에 국한된 특권으로 여겨져야 하는 반면 고통에 대항하는 싸움은 의무로 여겨져야 한다는 판단과, 점진적 (유토피아적과 반대로) 방법에 대한 정치적 요구가 일치한다. 친구들의 경우에, 우리는 아마도 우리의 가치 척도를 ㅡ 예를 들어, 음악에 관한 우리의 선호를 ㅡ 부과하려고 노력할 특정 권리를 가지고 있을 것이다. (그리고 그들의 행복에 그렇게 많이 기여할 수 있다고 우리가 믿는 가치의 세상을 그들에게 열어주는 것이 우리의 의무라고 느끼기조차 할 것이다.) 우리들가 지닌 이 권리는 그 사람들이 우리를 배척할 수 있다는 조건으로만, 그리고 그 이유로만 존재한다; 왜냐하면 우정이 끝장날 수 있기 때문이다. 우리의 가치 척도를 타인들에게 부과하는 정치적 수단의 사용은 매우 다른 문제이다. 아픔, 고통, 불의(不義), 그리고 이것들의 예방, 이런 것들은 공중도덕의 영원한 문제이며, 공공 정책의 ‘의제’이다 (벤담[Bentham]이 말했을 바와 같이). ‘더 높은’ 가치는 거의 대부분 ‘비(非)-의제’로서 간주되어서, 자유방임의 영역에 남겨져야 한다. 그리하여 우리는 아마도 다음과 같이 말할 것이다: 여러분의 적을 도우라; 그들이 당신을 증오할지라도 고민에 쌓인 사람들을 도우라; 그러나 여러분의 친구들만을 사랑하라.

ㅡ 칼 포퍼, “열린사회와 그 적들”, II권, 1971년, 235-237쪽 ㅡ

 

Our 'natural' reaction will be to divide mankind into friend and foe ; into those who belong to our tribe, to our emotional community, and those who stand outside it ; into believers and unbelievers ; into compatriots and aliens ; into class comrades and class enemies ; and into leaders and led.

I have mentioned before that the theory that our thoughts and opinions are dependent upon our class situation, or upon our national interests, must lead to irrationalism. I now wish to emphasize the fact that the opposite is also true. The abandonment of the rationalist attitude, of the respect for reason and argument and the other fellow's point of view, the stress upon the 'deeper' layers of human nature, all this must lead to the view that thought is merely a somewhat superficial manifestation of what lies within these irrational depths. It must nearly always, I believe, produce an attitude which considers the person of the thinker instead of his thought. It must produce the belief that 'we think with our blood', or 'with our national heritage', or 'with our class'. This view may be presented in a materialist form or in a highly spiritual fashion ; the idea that we 'think with our race' may perhaps be replaced by the idea of elect or inspired souls who 'think by God's grace'. I refuse, on moral grounds, to be impressed by these differences ; for the decisive similarity between all these intellectually immodest views is that they do not judge a thought on its own merits. By thus abandoning reason, they split mankind into friends and foes ; into the few who share in reason with the gods, and the many who don't (as Plato says) ; into the few who stand near and the many who stand far ; into those who speak the untranslatable language of our own emotions and passions and those whose tongue is not our tongue. Once we have done this, political equalitarianism becomes practically impossible.

Now the adoption of an anti-equalitarian attitude in political life, i.e. in the field of problems concerned with the power of man over man, is just what I should call criminal. For it offers a justification of the attitude that different categories of people have different rights ; that the master has the right to enslave the slave ; that some men have the right to use others as their tools. Ultimately, it will be used, as in Plato, to justify murder.

I do not overlook the fact that there are irrationalists who love mankind, and that not all forms of irrationalism engender criminality. But I hold that he who teaches that not reason but love should rule opens the way for those who rule by hate (Socrates, I believe, saw something of this when he suggested mistrust or hatred of argument is related to mistrust or hatred of man.) Those who do not see this connection at once, who believe in a direct rule of emotional love, should consider that love as such certainly does not promote impartiality. And it cannot do away with conflict either. That love as such may be unable to settle a conflict can be shown by considering a harmless test case, which may pass as representative of more serious ones. Tom likes the theatre and Dick likes dancing. Tom lovingly insists going to a dance while Dick wants for Tom's sake to go to the theatre. This conflict cannot be settled by love ; rather, the greater the love, the stronger will be the conflict. There are only two solutions ; one is the use of emotion, and ultimately of violence, and the other is the use of reason, of impartiality, of reasonable compromise. All this is not intended to indicate that I do not appreciate the difference between love and hate, or that I think that life would be worth living without love. (And I am quite prepared to admit that the Christian idea of love is not meant in a purely emotional way.) But I insist that no emotion, not even love, can replace the rule of institutions controlled by reason.

This, of course, is not the only argument against the idea of a rule of love. Loving a person means wishing to make him happy. (This, by the way, was Thomas Aquinas' definition of love.) But of all political ideals, that of making the people happy is perhaps the most dangerous one. It leads invariably to the attempt to impose our scale of 'higher' values upon others, in order to make them realize what seems to us of greatest importance for their happiness ; in order, as it were, to save their souls. It leads to Utopianism and Romanticism. We all feel certain that everybody would be happy in the beautiful, the perfect community of our dreams. And no doubt, there would be heaven on earth if we could all love one another. But, as I have said before (in chapter 9), the attempt to make heaven on earth invariably produces hell. It leads to intolerance. It leads to religious wars, and to the saving of souls through the inquisition. And it is, I believe, based on a complete misunderstanding of our moral duties. It is our duty to help those who need our help ; but it cannot be our duty to make others happy, since this does not depend upon us, and since it would only too often mean intruding on the privacy of those towards whom we have such amiable intentions. The political demand for piecemeal (as opposed to Utopian) methods corresponds to the decision that the fight against suffering must be considered a duty, while the right to care for the happiness of others must be considered a privilege confined to the close circle of their friends. In their case, we may perhaps have a certain right to try to impose our scale of values - our preferences regarding music, for example. (And we may even feel it our duty to open to them a world of values which, we trust, can so much contribute to their happiness.) This right of ours exists only if, and because, they can get rid of us ; because friendships can be ended. But the use of political means for imposing our scale of values upon others is a very different matter. Pain, suffering, injustice, and their prevention, these are the eternal problems of public morals, the 'agenda' of public policy (as Bentham would have said). The 'higher' values should very largely be considered as 'non-agenda', and should be left to the realm of laissez-faire. Thus we might say : help your enemies ; assist those in distress, even if they hate you ; but love only your friends.