무엇이 합리주의인가

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                                      무엇이 합리주의인가?

 

‘이성’과 ‘합리주의’라는 용어가 모호하기 때문에, 그 용어들이 이곳에서 사용되는 방식을 개략적으로 설명할 필요가 있을 것이다. 우선, 그 용어들은 넓은 의미에서 사용된다; 그 용어들은 지적(知的) 행동뿐 아니라, 관찰과 실험을 포함하여 사용된다. ‘이성’과 ‘합리주의’가 ‘비합리주의’에 대한 반대가 아니라 ‘경험주의’에 대한 반대로 다양하고 더 좁은 의미로 자주 사용되기 때문에, 이 언급을 염두에 둘 필요가 있다; 이런 식으로 사용된다면, 합리주의는 관찰과 실험보다 지성을 찬양하며, 그래서 아마도 ‘지성주의(intellectualism)’로 더 잘 기술될 것이다. 그러나 여기서 내가 ‘합리주의’를 언급할 때, 나는 그 단어를 항상 ‘지성주의’뿐 아니라 ‘경험주의’ 또한 포함하는 의미에서 사용한다; 과학이 사고(思考)뿐 아니라 실험 또한 이용하는 것과 꼭 마찬가지로. 둘째로, 감정이나 열정의 도움을 받아서라기보다는, 이성 다시 말해서 명료한 사고(思考)와 경험의 도움을 받아서 가능한 한 많은 문제를 해결하려는 태도를 개략적으로 지적하기 위하여 나는 ‘합리주의’라는 단어를 사용한다. 이 설명은, 물론, 그다지 만족스럽지 못한데 그 이유는 ‘이성’이나 ‘열정’같은 모든 용어들이 모호하기 때문이다; 특정 신체기관, 예를 들어, 뇌나 혹은 심장을 우리가 소유하는 의미로, 혹은 특정 ‘기능’ 예를 들어 말하는 능력 혹은 이빨을 부딪치는 능력을 우리가 소유하는 의미로 ‘이성’이나 ‘열정’을 우리는 소유하지 않는다. 그러므로 조금 더 정확해지기 위하여, 합리주의를 실제 태도나 행동을 통하여 설명하는 것이 나을 것이다. 그렇다면 합리주의는 비판적 주장을 듣고 경험으로부터 배우려는 용의의 태도라고 우리는 말할 수 있을 터이다. 합리주의는 근본적으로 ‘내가 틀리고 당신이 옳을지도 모른다, 그래서 노력하여 우리가 진실에 더 가까이 갈 수 있을 것이다’를 수용하는 태도이다. 합리주의는 논증과 세심한 관찰과 같은 그런 수단을 통하여 사람들이 많은 중요한 문제에 관하여 어떤 종류의 합의에 이를 것이라는 희망을 가볍게 포기하지 않는 태도이다; 그리고 심지어 사람들의 요구와 이해관계가 충돌하는 곳에서도, 다양한 요구와 제안에 관하여 논증을 벌여, 그 공정성 때문에, 모두 사람은 아니라도 대부분의 사람에게 수용될 수 있는 타협에 ㅡ 아마도 중재에 의하여 ㅡ 도달하는 것이 흔히 가능하다는 희망. 요컨대, 합리주의적 태도는, 혹은 내가 이름을 붙인다면 ‘합리성의 태도’는, 과학적 태도와 매우 유사한데 진리탐색에서 우리는 협조가 필요하며 논증의 도움으로써 우리가 조만간 객관성과 같은 중요한 것에 도달할 수 있다는 믿음과 매우 유사하다.

이 합리성의 태도와 과학의 태도 사이의 이 유사점을 더 충실하게 분석하면 다소 흥미롭다. 앞 장에서, 나는 과학적인 로빈슨 크루소라는 허구의 도움을 받아서 과학적 방법의 사회적인 측면을 설명하려고 노력했다. 정확하게 유사한 한 가지 고찰에 의하여, 지적(知的) 재능과 반대로 합리성의 사회적 특성이나 영리함의 사회적 특성이 밝혀질 수 있다. 이성은, 언어처럼, 사회적 생활의 산물로 일컬어질 수 있다. 로빈슨 크루소 같은 사람은 (매우 어린 시절에 버려진) 아마도 충분히 영리해서 많은 난관을 극복할 것이다; 그러나 그는 언어나 논쟁기법을 창안하지는 않을 터이다. 우리는 우리 자신과 자주 논증한다고 인정된다; 그러나 우리가 다른 사람과 논증하는 것을 배웠고, 이런 방식으로 우리가 논증하는 사람보다는 논증이 중요하다는 것을 배웠다는 이유로만 우리는 우리 자신과 논증하는 것에 익숙해져 있다. (이 마지막 고찰은 물론, 우리가 우리 자신과 논증할 때, 결정적인 요인이 될 수 없다.) 그리하여 우리는 우리가 지닌 이성이, 우리의 언어와 같이, 다른 사람과의 교제에 기인한다고 말할 수 있다.

합리주의적 태도가 논증하는 사람보다 논증을 생각한다는 사실은 폭넓은 중요성을 띤다. 그 사실로 인하여, 우리가 함께 의사소통하는 모든 사람을 논증의 그리고 합리적인 정보의 잠재적 근원으로서 인정해야 한다는 견해가 생긴다; 그리하여 그 사실로 인하여 ‘인류의 합리적 통합’으로 기술될 것이 확립된다.

어떤 정도로, 우리의 ‘이성’ 분석이 헤겔과 헤겔주의자들의 이성 분석과 다소 닮았다고 언급될 것인데, 이성을 사회적 산물로서 그리고 진정으로 사회의 (예를 들어, 민족이나 계급의) 영혼이나 정신의 일종의 부서로서 간주하며, 버크(Burke)의 영향을 받아서 우리가 지닌 사회적 유산에 대하여 우리가 진 빚과 그 유산에 우리가 전적으로 의존함을 그들은 강조한다. 약간의 유사점이 있다고 인정된다. 그러나 매우 상당한 차이점들 또한 존재한다. 헤겔과 헤겔주의자들은 집단주의자들이다. 우리가 ‘사회’에 ㅡ 혹은 민족과 같은 특정 사회에 ㅡ 우리의 이성을 빚지고 있기 때문에, ‘사회’는 전부요 개인은 아무것도 아니라고 그들은 주장한다; 혹은 개인이 소유한 모든 가치가 모든 가치를 실제로 지닌 것인 집단으로부터 나온다고 주장한다. 이것과 반대로, 이곳에 제시된 입장은 집단의 존재를 상정(想定)하지 않는다; 예를 들어 우리는 이성을 ‘사회’에 빚지고 있다고 내가 말한다면, 우리는 이성을 특정 구체적인 개인들에게 ㅡ 아마도 상당한 숫자의 익명의 개인들에게 일지라도 ㅡ 그리고 그들과의 지적(知的) 교류에, 우리가 빚지고 있음을 나는 항상 의미한다. 그러므로 이성에 관한 (혹은 과학적 방법에 관한) ‘사회적’ 이론을 말하면서, 나는 더 정확하게 이론은 개인-상호적인 것임을 의미하며 이론이 집단주의적 이론이라는 것을 결코 의미하지 않는다. 틀림없이 우리는 전통에 많은 빚을 지고 있으며, 전통은 매우 중요하지만, ‘전통’이라는 용어는 또한 분석되어 구체적인 개인적 관계가 되어야 한다. 그래서 우리가 이렇게 한다면, 우리는 모든 전통을 성스러운 것으로, 혹은 본질적으로 귀중한 것으로 여기는 태도를 버릴 수 있으며 경우에 따라서 그리고 전통이 개인에게 미치는 영향에 따라서 이 태도를 귀중하거나 해롭다고 여기는 태도에 의하여 대체할 수 있다. 그리하여 우리 각자는 (사례와 비판을 통하여) 그런 전통의 성장이나 억제에 기여할 것임을 우리는 깨달을 것이다.

여기서 채택된 입장은 이성을 일종의 ‘기능’으로서 보는 대중적이고 원래 플라톤적인 관점과 매우 다른데, 그 이성은 매우 다양한 정도들로 다양한 사람들에 의하여 소유되고 개발될 것이다. 지적(知的) 재능은 이런 정도로 다양할 것이고, 그 재능은 합리성에 기여할 것이라고 인정된다; 그러나 그 재능이 그럴 필요가 없다. 영리한 사람은 매우 비이성적일 것이다; 그들은 자신들의 편견에 매달릴 것이고 타인으로부터 가치 있는 것을 들을 기대를 하지 않을 것이다. 그러나 우리의 견해에 따르면, 다른 사람으로부터 우리의 이성이 기인할 뿐 아니라, 우리는 권위 소유를 확립할 방식으로 우리들이 지닌 합리성에서 타인들을 결코 능가할 수 없다; 권위주의와 우리가 의미하는 합리주의는 타협될 수 없는데 왜냐하면 비판을 포함하는 논증과 비판을 청취하는 기법이 합리성의 토대이기 때문이다. 그리하여 우리가 의미하는 이 합리주의는, 그 속에서 이성의 성장이 어떤 우세한 이성에 의하여 통제되거나 ‘기획’될 멋진 신세계에 대한 모든 현대적인 저 플라톤식 꿈과 완전히 반대가 된다. 이성은, 과학처럼, 상호비판을 통하여 성장한다; 이성의 성장을 ‘기획하는’ 유일하게 가능한 방법은 이 비판의 자유를, 다시 말해서, 사상의 자유를 보장하는 저 제도들을 개발하는 것이다. 플라톤은, 자신의 이론이 권위적이어서 자신이 주장하는 수호자에게서 인간 이성의 성장을 엄격히 통제할 것을 요구할지라도 (특히 8장에서 밝혀진 바와 같이), 자신의 글 쓰는 방식에 의하여, 우리가 주장하는 인간-상호적 이성 이론에 경의를 표한다; 이유인즉 그의 초기 대화 대부분이 매우 합리적인 정신으로 수행되는 논증을 기술하기 때문이다.

아마도 우리가 진정한 합리주의와 거짓 혹은 사이비-합리주의를 구분한다면, ‘합리주의’라는 용어를 사용하는 나의 방식이 조금 더 분명해질 것이다. 내가 ‘진정한 합리주의’로 부를 것은 소크라테스의 합리주의이다. 소크라테스의 합리주의는 자신의 한계에 대한 깨달음, 자신들이 얼마나 자주 잘못을 저지르는지, 그리고 심지어 이 지식을 얻기 위해서도 얼마나 많이 자신들이 타인에게 의존하는지를 아는 사람들의 지적(知的) 겸손이다. 그것은 우리가 이성으로부터 너무 많은 것을 기대해서는 안 된다는 깨달음이다; 논증이 배움을 ㅡ 분명하게 아는 것이 아니라, 전보다 더 분명히 아는 것을 배움 ㅡ 위한 유일한 수단일지라도, 논증으로 인하여 문제가 해결되지 않는다.

내가 ‘사이비-합리주의’로 부를 것은 플라톤의 지적(知的) 직관주의이다. 플라톤의 지적(知的) 직관주의는 비결을 알고 있다는 주장, 확신하여 그래서 권위적으로 안다는 것으로 사람의 우월한 지적(知的) 재능을 오만하게 믿는 것이다. 플라톤에 따르면, 견해는 ㅡ 우리가 티마이오스(Timaeus)에서 읽을 수 있는 바와 같이, 심지어 ‘진정한 견해(true opinion)’는 ㅡ ‘모든 인간들에 의하여 공유된다; 그러나 이성은’ (혹은 지적[知的] 직관) ‘신(神)들에 의해서만, 극소수의 사람에 의해서만, 공유된다’. 이 권위적인 지성주의, 발견에 대한 무오류의 도구를 소유하고 있다는 이 믿음, 인간이 지닌 지적(知的) 능력과 인간이 아마도 알거나 이해할 수 있는 모든 것에 관하여 인간이 타인에게 진 빚을 구분하지 못함, 이 사이비-합리주의는 간혹 ‘합리주의’로 불리지만, 우리가 이 명칭으로 부르는 것과 완전히 반대가 된다.

ㅡ 칼 포퍼, “열린사회와 그 적들”, II권, 1971년, 224-227쪽 ㅡ

 

Since the terms 'reason' and 'rationalism' are vague, it will be necessary to explain roughly the way in which they are used here. First, they are used in a wide sense ; they are used to cover not only intellectual activity but also observation and experiment. It is necessary to keep this remark in mind, since 'reason' and 'rationalism' are often used in a different and more narrow sense, in opposition not to 'irrationalism' but to 'empiricism' ; if used in this way, rationalism extols intelligence above observation and experiment, and might therefore be better described as 'intellectualism'. But when I speak here of 'rationalism', I use the word always in a sense which includes 'empiricism' as well as 'intellectualism' ; just as science makes use of experiments as well as of thought. Secondly, I use the word 'rationalism' in order to indicate, roughly, an attitude that seeks to solve as many problems as possible by an appeal to reason, i.e. to clear thought and experience, rather than by an appeal to emotions and passions. This explanation, of course, is not very satisfactory, since all terms such as 'reason' or 'passion' are vague ; we do not possess 'reason' or 'passions' in the sense in which we possess certain physical organs, for example, brains or a heart, or in the sense in which we possess certain 'faculties', for example, the power of speaking, or of gnashing our teeth. In order therefore to be a little more precise, it may be better to explain rationalism in terms of practical attitudes or behaviour. We could then say that rationalism is an attitude of readiness to listen to critical arguments and to learn from experience. It is fundamentally an attitude of admitting that 'I may be wrong and you may be right, and by an effort, we may get nearer to the truth'. It is an attitude which does not lightly give up hope that by such means as argument and careful observation, people may reach some kind of agreement on many problems of importance ; and that, even where their demands and their interests clash, it is often possible to argue about the various demands and proposals, and to reach - perhaps by arbitration - a compromise which, because of its equity, is acceptable to most, if not to all. In short, the rationalist attitude, or, as I may perhaps label it, the 'attitude of reasonableness', is very similar to the scientific attitude, to the belief that in the search for truth we need co-operation, and that, with the help of argument, we can in time attain something like objectivity.

It is of some interest to analyse this resemblance between this attitude of reasonableness and that of science more fully. In the last chapter, I tried to explain the social aspect of scientific method with the help of the fiction of a scientific Robinson Crusoe. An exactly analogous consideration can show the social character of reasonableness, as opposed to intellectual gifts, or cleverness. Reason, like language, can be said to be a product of social life. A Robinson Crusoe (marooned in early childhood) might be clever enough to master many difficult situations ; but he would invent neither language nor the art of argumentation. Admittedly, we often argue with ourselves ; but we are accustomed to do so only because we have learned to argue with others, and because we have learned in this way that the argument counts, rather than the person arguing. (This last consideration cannot, of course, tip the scales when we argue with ourselves.) Thus we can say that we owe our reason, like our language, to intercourse with other men.

The fact that the rationalist attitude considers the argument rather than the person arguing is of far-reaching importance. It leads to the view that we must recognize everybody with whom we communicate as a potential source of argument and of reasonable information ; it thus establishes what may be described as the 'rational unity of mankind'.

In a way, our analysis of 'reason' may be said to resemble slightly that of Hegel and the Hegelians, who consider reason as a social product and indeed as a kind of department of the soul or the spirit of society (for example, of the nation, or the class) and who emphasize, under the influence of Burke, our indebtedness to our social heritage, and our nearly complete dependence upon it. Admittedly, there is some similarity. But there are very considerable differences also. Hegel and the Hegelians are collectivists. They argue that, since we owe our reason to 'society' - or to a certain society such as a nation - 'society' is everything and the individual nothing ; or that whatever value the individual possesses is derived from the collective, the real carrier of all values. As opposed to this, the position presented here does not assume the existence of collectives ; if I say, for example, that we owe our reason to 'society', then I always mean that we owe it to certain concrete individuals - though perhaps to a considerable number of anonymous individuals - and to our intellectual intercourse with them. Therefore, in speaking of a 'social' theory of reason (or of scientific method), I mean more precisely that the theory is an inter-personal one, and never that it is a collectivist theory. Certainly we owe a great deal to tradition, and tradition is very important, but the term 'tradition' also has to be analysed into concrete personal relations. And if we do this, then we can get rid of that attitude which considers every tradition as sacrosanct, or as valuable in itself, replacing this by an attitude which considers traditions as valuable or pernicious, as the case may be, according to their influence upon individuals. We thus may realize that each of us (by way of example and criticism) may contribute to the growth or the suppression of such traditions.

The position here adopted is very different from the popular, originally Platonic, view of reason as a kind of 'faculty', which may be possessed and developed by different men in vastly different degrees. Admittedly, intellectual gifts may be different in this way, and they may contribute to reasonableness ; but they need not. Clever men may be very unreasonable ; they may cling to their prejudices and may not expect to hear anything worth while from others. According to our view, however, we not only owe our reason to others, but we can never excel others in our reasonableness in a way that would establish a claim to authority ; authoritarianism and rationalism in our sense cannot be reconciled, since argument, which includes criticism, and the art of listening to criticism, is the basis of reasonableness. This rationalism in our sense is diametrically opposed to all those modern Platonic dreams of brave new worlds in which the growth of reason would be controlled or 'planned' by some superior reason. Reason, like science, grows by way of mutual criticism ; the only possible way of 'planning' its growth is to develop those institutions that safeguard the freedom of this criticism, that is to say, the freedom of thought. It may be remarked that Plato, even though his theory is authoritarian, and demands the strict control of the growth of human reason in his guardians (as has been shown especially in chapter), pays tribute, by his manner of writing, to our inter-personal theory of reason ; for most of his earlier dialogues describe arguments conducted in a very reasonable spirit.

My way of using the term 'rationalism' may become a little clearer, perhaps, if we distinguish between a true rationalism and a false or a pseudo-rationalism. What I shall call the 'true rationalism' is the rationalism of Socrates. It is the awareness of one' limitations, the intellectual modesty of those who know how often they err, and how much they depend on others even for this knowledge. It is the realization that we must not expect too much from reason ; that argument rarely settles a question, although it is the only means for learning - not to see clearly, but to see more clearly than before.

What I shall call 'pseudo-rationalism' is the intellectual intuitionism of Plato. It is the immodest belief in one's superior intellectual gifts, the claim to be initiated, to know with certainty, and with authority. According to Plato, opinion - even 'true opinion', as we can read in the Timaeus - ' is shared only by the gods, and by very few men'. This authoritarian intellectualism, this belief in the possession of an infallible instrument of discovery, or an infallible method, this failure to distinguish between a man's intellectual powers and his indebtedness to others for all he can possibly know or understand, this pseudo-rationalism is often called 'rationalism', but it is diametrically opposed to what we call by this name.