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플라톤의 기술적(記述的) 사회학
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제 4 장: 변화와 정지
플라톤은 초기 사회과학자의 한 사람이자, 의심할 바 없이 가장 영향력이 있는 사회과학자였다. 콩트나 밀, 그리고 스펜서가 사용하는 '사회학'이라는 용어가 의미하는 바, 플라톤은 사회학자였다; 다시 말해서 그는 자신의 이상주의적 방식을, 사회의 안정성에 관한 법칙과 조건뿐만 아니라 인간의 사회생활과 그 사회생활의 발전법칙에 대한 분석에 적용하여 성공했다. 플라톤이 끼친 커다란 영향에도 불구하고 그의 가르침 중 이 부분은 거의 주목받지 못했다 (저자는 플라톤이 자신의 이상주의를, 즉 비과학적인 이상을 사회발전 법칙에 적용한 것을 비판하고 있다 - 역자 주). 그것은 두 가지 원인 때문인 듯 싶다. 우선 플라톤은 자신의 사회학의 많은 부분을 자신의 윤리 및 정치적 목적과 긴밀하게 연결하여 제시하였기 때문에 기술적(記述的) 요소가 대부분 간과되었다 (플라톤의 기술사회학이란 저자가 플라톤이 사회를 어떻게 기술하고 있는지, 그리고 그 기술이 어떤 오류를 범하고 있는지를 밝힌다. 저자는 이 문장에서 플라톤이 자신의 정치적 목적을 염두에 두고, 다시 말해서 객관성을 무시하고 그리스 사회를 기술했기 때문에 사회학적 기술에 필요한 요소를 간과하고 있다고 비판한다- 역자 주). 두 번째로 그의 많은 사상은 당연하다고 간주되어, 무의식적으로 흡수되었을 따름이며 따라서 무비판적으로 받아들여졌다. 그의 사회학적 이론이 그렇게 영향력을 갖게 된 것은 주로 이런 식이었다.
플라톤의 사회학은 관념을 사실에 대한 날카로운 관찰과 교묘하게 섞은 것이다. 그 사회학의 관념적 분위기는 두말할 것 없이 형상과 보편적인 무상과 부패, 생성과 퇴보의 이론이다. 그러나 이 이상주의적 기초 위에 플라톤은 자신이 살던 시대에 작동하던 사회적 및 정치적 힘뿐만 아니라 그리스 도시국가의 역사적 발전 속에서 주요 흐름을 설명할 수 있는 놀라울 정도로 사실적인 사회 이론을 구축했다.
I
사회변화에 대한 플라톤 이론의 관념적 즉, 형이상학적 분위기는 이미 설명했다. 그 분위기는 불변하는 형상이나 이데아의 세계이며, 그 세계 속에서 시공에서 변하는 물체의 세상은 자손이다. 형상이나 이데아는 불변하고 파괴되지 않으며 부패하지도 않을 뿐만 아니라 완벽하고, 진실하며, 사실적이고 선하다; 사실상, '선함'은 한 번 국가에서 '보전되는 모든 것'으로 설명되며, '사악함'은 '파괴하고 부패하는 모든 것'으로 설명된다. 완벽하고 선한 형상이나 이데아는 감지되는 물체인 모조품에 앞서고, 무상의 세계에 놓인 모든 변화의 선조이거나 시발점과 같은 것이다. 이 견해는 감지되는 물체가 속한 세계에서 발생하는 모든 변화의 주요 방향과 일반적인 추이를 평가하는데 사용된다. 그 까닭은 모든 변화의 시작이 완벽하고 선하다면 변화란 그 완벽과 선함으로부터 갈라져 나오는 운동일 수밖에 없기 때문이다; 변화는 불완전함과 사악함을 지향하며 부패를 지향할 수밖에 없다.
이 이론은 자세하게 전개될 수 있다. 감지되는 물체가 자신의 형상이나 이데아를 더 가깝게 닮을수록 그 물체는 덜 부패하는데 그 이유는 형상 자체가 부패하지 않기 때문이다. 그러나 감지되거나 생성된 물체는 완전한 모조품이 아니다; 실제로 모조품이란 진정한 실제의 모방에 지나지 않기 때문에 단지 겉모습이요 환상이지 진실이 아니다. 따라서 어떤 감지되는 물체도 (아마도 가장 우수한 것을 제외하고) 자신의 형상을 충분히 닮아서 변하지 않게 되지 못한다. '절대적이고 영원한 불변성은 단지 만물의 가장 신성한 것에만 부여된다, 그리고 몸체는 이 질서에 속하지 않는다'라고 플라톤은 말한다. 감지되거나 생성된 물체 - 육체나 인간의 영혼 같은 - 는 훌륭한 모조품이라면 처음에는 조금만 변할 것이다; 그리고 가장 오래된 변화나 움직임은 - 영혼의 움직임 - 여전히 '신성하다' (두 번째와 세 번째의 변화와 반대로). 그러나 모든 변화는 아무리 작은 것이라 할지라도 감지되거나 생성된 것이 자신의 형상을 닮는 것을 축소함으로써, 감지되거나 형성된 것을 다르게 만들고 그리하여 덜 완벽하게 만든다. 이러한 방식으로, 아리스토텔레스가 말하는 바와 같이 그 물체는 자신의 '부동성과 정지의 원인'이었던 자신의 형상으로부터 더 멀어지기 때문에 그 물체는 변할 때마다 더 가변성이 생기고 더 부패 가능성이 높아진다. 아리스토텔레스는 플라톤의 원리를 다음과 같이 인용한다: '사물은 형상에 참여함으로써 생성되고 형상을 잃음으로써 부패한다.' 이 쇠퇴의 과정은 처음에는 느리다가 나중에는 더 빨라지는데 - 쇠퇴와 추락에 대한 이 법 - 플라톤에 의하여 자신의 위대한 대화편 마지막 편인 법률에서 생생하게 묘사된다. 그 글은 주로 인간영혼의 운명을 다루지만 플라톤은 '영혼을 가지는' 모든 사물에 이 과정이 유효하다는 것을 분명히 했는데 '영혼을 가지는' 모든 사물이란 그가 의미하는 바 모든 생명체이다. '영혼이 변하는 모든 것은', 그는 썼다,‘.. 그리고 그것들이 변하는 동안, 그것들은 운명의 질서와 법칙에 의하여 운반된다. 그들의 성격에서 변화가 작을수록 그들의 등급에서의 초기 쇠퇴는 덜 중요하게 된다. 그러나 변화가 증가하고 더불어 불평등이 증가하면 그들은 심연과 지옥으로 알려진 지역으로 추락한다.' (글이 계속되면서 플라톤은 '예외적으로 거대한 미덕을 부여받은 영혼은, 신의 미덕과 연결된다면 자신의 의지력으로 탁월하게 미덕을 발휘하고 고양된 장소로 옮겨갈 수 있다'는 가능성에 대하여 언급한다. 운명이라는 일반적인 법칙으로부터 자신과 - 그리고 아마도 다른 영혼 -을 구원할 수 있는 예외적 영혼에 대한 문제는 8 장에서 논의될 것이다.) 앞서 법률에서 플라톤은 변화에 대한 자신의 원리를 요약한다: '어떤 변화라 할지라도 사악한 것의 변화를 제외하고는 사물에 발생할 수 있는 모든 배신적 위험 중에서 가장 심각한 것이다 - 그것이 지금 계절의 변화이든, 자연의 변화이든, 음식의 변화이든, 영혼의 성격 변화든 관계없이.' 그는 강조하여 말하기를: '이 말은 내가 조금 전에 말한 바와 같이 사악한 것만을 제외하고 모든 것에게 적용된다.' 요컨대 플라톤은 변화는 사악하고 정지는 신성하다고 가르친다.
우리는 플라톤의 형상이나 이데아 이론이 무상의 세계가 전개되는 과정에서 어떤 추이를 함축하고 있음을 본다. 그 이론은 그 세계 속에 있는 만물의 부패성이 끊임없이 증가한다는 법칙을 도출한다. 그 이론은 보편적으로 증가하는 부패에 대한 견고한 법칙이라기보다는 증가하는 부패성에 대한 법칙이다; 다시 말해서 부패의 위험이나 개연성은 증가하지만 다른 방향으로의 예외적인 전개가 배제되지 않는다. 그러므로 마지막 인용문이 의미하는 바와 같이 매우 훌륭한 영혼이 변화와 부패에 도전하는 것과 매우 사악한 것, 예를 들어 매우 사악한 도시가 변화에 의하여 향상될 수 있다는 것이 가능해진다. (그러한 향상이 어떤 가치를 가지기 위해서는 우리는 그 향상을 영원하게 만들어야 하는데 예를 들어 앞으로 발생할 모든 변화를 중지시키는 것이다.)
이 일반이론과 완전히 합치되는 것이 티마이우스에서 나오는 플라톤의 종(種)의 근원에 관한 이야기이다. 이 이야기에 따르면, 동물 중에서 가장 고등동물인 사람은 신에 의하여 탄생한다; 다른 종들은 사람으로부터 부패와 쇠퇴의 과정에 의하여 태어난다. 처음에는 어떤 남자들 - 비겁자나 악당 - 이 쇠퇴하여 여자가 된다. 지혜가 부족한 사람들은 차츰 쇠퇴하여 하등동물이 된다. 새는, 플라톤이 말하는 바, 자신의 감각을 너무 신뢰하는 무해하지만 너무 안이한 사람들이 변하여 태어난다; '육지동물은 철학에 관심이 없는 사람들로부터 태어난다; 그리고 물고기는 조개류를 포함하여 모든 사람 중에서 '가장 어리석고 바보 같은, 그리고 .. 가치가 없는 사람으로부터 퇴화한 것이다'.
이 이론이 인간사회와 그 역사에 적용될 수 있다는 것은 분명하다. 이 이론은 헤시오드의 발전에 대한 비관적 법칙인 역사적 부패의 법칙을 설명한다. 우리가 아리스토텔레스의 보고서 (마지막 장에 개괄된다)를 믿을 수 있다면 형상이나 이데아 이론은 당초에 방법론적인 요구, 즉 무상에 놓인 감지되는 물체의 경우에는 불가능한 순수하거나 이성적인 지식에 대한 요구를 충족시키기 위하여 소개되었다. 우리는 이제 그 이론이 그 이상의 일을 한다는 것을 안다. 이 방법론적 요구를 충족시키는 일 외에도 그 이론은 변화의 이론을 제공한다. 그 이론은 모든 감지되는 물체가 변화하는 일반적인 방향을 설명하며 그리하여 인간과 인간사회에 의하여 나타나는 쇠퇴하는 역사적 경향을 설명한다. (그리고 그 이론은 훨씬 더 많을 일을 한다; 우리가 제 6 장에서 보는 바와 같이, 형상 이론은 플라톤의 정치적 요구를 또한 결정하며 심지어 플라톤의 정치적 요구를 실현하는 수단을 결정한다.) 내가 믿는 바와 같이 헤라클리투스 뿐만 아니라 플라톤의 철학이 그들의 사회적 경험, 특히 계급전쟁의 경험으로부터 그리고 그들의 사교적 세계가 산산조각이 나는 비참한 경험으로부터 유래한다면, 우리는 플라톤이 형상 이론이 쇠퇴로 가는 경향을 설명할 수 있다는 것을 발견했을 때 왜 그 이론이 플라톤의 철학에서 그렇게 중요한 역할을 하게되었는지를 이해할 수 있다
(헤라클리투스와 플라톤은 각각 왕족과 귀족이었으며 그들은 왕정이 무너지는 경험을 하면서 왕정의 붕괴를 사회적 쇠퇴, 타락, 그리고 부패의 시작으로 본다- 역자 주). 플라톤은 그 이론을 매우 신비로운 수수께끼에 대한 해답으로 환영하였음이 틀림없다. 헤라클리투스가 정치적 발전 경향에 직접적인 윤리적 저주를 퍼부을 수 없었던 반면, 플라톤은 자신의 형상 이론에서 헤시오드의 사고에 있는 비관적 판단을 위한 이론적 기초를 발견했다.
그러나 사회학자로서의 플라톤의 위대함은 그의 사회적 부패 법칙에 대한 일반적이고 추상적인 관념에 있는 것이 아니다. 그의 위대함은 오히려 그의 관찰이 풍부하고 자세하다는 것이며 그의 사회적 직관이 놀라울 정도로 날카롭다는 것이다. 그는 자신의 선배들이 보지 못한 것들을 보았고, 그것들은 겨우 우리 시대에서야 재발견되었다. 예를 들어 나는 사회의 원시적 시작에 대한, 종족적 가부장제에 대한 플라톤의 이론과 일반적으로 사회생활의 전개에서 전형적인 시기를 개괄하려는 그의 시도를 말할 수 있을 것이다. 또 다른 보기는 정치생활과 역사적 발전의 경제적 배경을 강조한 플라톤의 사회학적 및 경제적 역사주의인데, 그 이론은 마르크스에 의하여 '역사적 유물론'이라는 이름으로 부활했다. 세 번째 보기는 플라톤의 가장 흥미로운 정치적 혁명에 대한 법칙으로서, 그 법칙에 따르면 모든 혁명은 지배계급 (또는 '엘리트')의 분열을 전제조건으로 한다; 정치적 변화를 정지시키고 사회적 균형을 만들어내는 수단에 대한 그의 분석의 기초를 이루고 최근에서야 전체주의 이론가, 특히 파레토에 의하여 재발견된 법칙.
나는 이제 이 문제들, 특히 세 번째인 혁명과 균형의 이론에 대하여 더 자세하게 토론하겠다.
II
플라톤이 이 문제들을 토론하는 대화편은 연대별로 국가, 훨씬 뒤늦은 정치가, 그리고 그의 작품 중 최후작이자 가장 긴 법률이다. 몇 가지 사소한 차이점에도 불구하고 이 대화편 사이에는 많은 일치점이 있는데, 이 대화편들은 어떤 면에서 서로 일치를 이루며 다른 면에서는 서로 상보적이다. 예를 들어 법률에서는 인간사회의 쇠퇴와 추락의 이야기가 중단 없이 역사시대로 합쳐지는 그리스 선사시대 설명으로 제시된다; 국가의 유사한 글귀가 더 추상적인 방식으로 정부가 발전하는데 대한 체계적인 개요를 내놓는 반면, 정치가는 한층 더 추상적으로 역사적 사건은 겨우 몇 가지만 인용하면서 정부의 형태에 대한 논리적 분류를 내놓는다. 유사한 방식으로 법률은 질문의 역사주의적인 면을 매우 명백하게 드러낸다. '국가의 전형이나 근원은 무엇인가?'라고 법률에서 플라톤은 물으며 이 질문을 다른 질문과 연결한다: '이 질문에 대한 대답을 찾는 가장 좋은 방법은.. 국가가 선이나 악을 향하여 변화할 때 국가의 성장을 관조하는 방법이 아닌가?' 그러나 사회학적 원리 안에서, 유일한 주요 차이점은 플라톤을 불안하게 만들었던 것으로 보이는 순전히 관념적 어려움에서 기인하는 듯 싶다(이 문장은 아래 문장과 연결되어 해석되어야 할 것 같다. 즉, 완벽하여 부패하지 않는 국가가 인간의 타락에 의하여 어떻게 쇠퇴와 부패의 길을 걷는가 하는 문제는 사회학적 원리로도 설명하기가 어려운데 플라톤은 순전히 관념적인 면으로 접근하고 있으며, 이러한 차이점이 플라톤을 불안하게 만들었다고 저자는 주장하는 듯 하다 - 역자 주). 완벽하여 부패하지 않는 국가를 발전의 시발점으로 상정하며, 그는 최초의 변화인 인간의 타락, 말하자면 모든 것을 진행시키는 것을 설명하기가 어렵다는 것을 발견했다. 우리는 다음 장에서 플라톤이 이 문제를 해결하려고 시도하는 것을 본다; 그러나 우선 나는 그의 사회발전에 대한 이론을 일반적으로 검토하겠다.
국가에 따르면, 사회의 원형이나 원시적 형태와 동시에 국가의 형상이나 이데아를 밀접하게 닮은 사회, 즉 '최상의 국가'는 가장 현명한 사람들과 가장 신(神)을 닮은 사람들이 다스리는 왕국이다. 이 이상적인 도시국가는 매우 완벽에 가깝기 때문에 그 도시국가가 어떻게 변할 수 있는지 이해하기 어렵다. 그러나 변화는 발생한다; 그리고 그 변화와 함께 모든 움직임의 추동력인 헤라클리투스의 갈등이 개입한다 (헤라클리투스는 그리스 철학에서 정치적 변화를 처음으로 발견한 철학자이다. 그는 왕족으로 그리스 역사가 민주주의를 향해 발전하는 것을 사회적 변화와 갈등으로 파악했다 - 역자 주). 플라톤에 따르면 내부갈등, 계급전쟁은 이해관계 특히 물질적 혹은 경제적 이해관계에 의하여 나타나는데 '사회변혁'의 주요 동력이다. 마르크스의 공식 '지금까지 존재한 모든 사회의 역사는 계급투쟁의 역사이다'는 마르크스의 역사주의뿐만 아니라 플라톤의 역사주의에도 들어맞는다. 네 가지 가장 두드러진 기간 혹은 '정치적 쇠퇴의 역사에서 이정표', 그리고 동시에 '현존하는 국가의 가장 중요한.. 변종'이 다음과 같은 순서로 플라톤에 의하여 묘사된다. 첫째 완전한 국가 다음에 명예와 명성을 구하는 귀족들의 지배인 '금권정치체제'가 온다; 두 번째로 부유한 족벌이 지배하는 과두정치체제; '다음 순서로 민주주의가 태어난다', 무법을 의미하는 자유의 지배; 그리고 마지막으로 '참주정치체제.. 도시의 네 번째이자 마지막 질병'.
마지막 언설에서 알 수 있는 바와 같이 플라톤은 자신에게는 사회적 부패의 역사였던 역사를 마치 질병의 역사인양 보고 있다: 환자는 사회이다; 그리고 나중에 우리는 알게 되겠지만 정치가는 의사가 되어야 한다(그리고 의사가 정치가가 되어야 한다) - 치료자이자 구세주. 질병의 전형적인 과정을 묘사하는 일을 항상 모든 환자에게 적용할 수 있는 것이 아닌 것과 같이 플라톤의 사회적 부패에 대한 역사이론은 모든 도시의 발전에 적용하려는 목적의 가진 것은 아니다. 그러나 그 이론은 체제 부패의 주요 형태가 나타나는 발전의 원래 과정과, 사회변화의 전형적인 과정 양쪽 모두를 설명하려는 목적을 지니고 있었다. 우리는 플라톤이 진화의 법칙에 지배를 받는 역사적 기간에 대한 체계를 전개하려고 목표를 세웠던 것을 안다; 다시 말해서 그는 사회에 대한 역사주의적 이론을 목표로 정했다. 이 시도는 루소에 의하여 부활하였고, 콩트와 밀 그리고 헤겔과 마르크스에 의하여 유행이 되었다; 그러나 당시에 얻을 수 있던 역사적 증거를 생각하면 역사적 기간에 대한 플라톤의 체계는 이 현대 역사주의자들의 체계와 꼭 같다. (중요한 차이점은 역사가 선택한 과정에 대한 평가에 있다. 귀족인 플라톤이 자신이 설명한 발전을 저주한 반면, 이 현대 저술가들은 역사적 발전법칙을 믿었기 때문에 그 발전을 환영했다.)
플라톤의 완전한 국가를 자세히 토론하기 전에 나는 국가가 부패하는 네 가지 형태 사이에서, 변화과정 속에 놓인 경제적 동기와 계급갈등이 발휘하는 역할에 관한 플라톤의 분석을 간단하게 설명하겠다. 완전한 국가가 쇠퇴하여 이룩하는 첫 번째 형태인 야망에 찬 귀족들의 지배인 금권정치는 거의 모든 면에서 완전한 국가 자체와 유사하다고 일컬어진다. 플라톤이 현존하는 국가 중에서 이 가장 훌륭하고 오래된 국가를 분명하게 스파르타와 크레테의 도리아식 체제와 동일시하고, 이 두 개의 종족적 귀족정치체제가 실제로 그리스 내부의 정치 생활에서 가장 오래된 현존하는 형태를 대표한다는 것을 주목하는 일이 중요하다. 플라톤이 스파르타와 크레테의 제도를 탁월하게 묘사한 것 대부분은 자신이 최상 또는 완전한 국가를 묘사한 특정 부분에 나타나는데, 최상의 국가나 완전한 국가에는 금권정치체제가 흔하다. (스파르타와 완전한 국가 사이의 유사성이라는 자신의 원리를 통하여 플라톤은 내가 '스파르타의 위대한 신화'라고 부르는 것을 가장 성공적인 전파한 사람 중 한 사람이 되었다 - 스파르타의 정치제도와 생활방식의 우월성이라는 항구적이고 영향력이 있는 신화.)
최상의 국가나 이상적인 국가와 금권정치체제 사이의 주요 차이점은 후자가 불안정 요소를 가지고 있다는 것이다; 한때 단결된 가부장적인 지배계급은 이제 분열하고, 다음 단계인 과두체제로의 쇠퇴를 야기하는 것은 이 분열이다. 분열은 야망에 의하여 생겨난다. 플라톤은 젊은 금권정치가에 대하여 말하기를 '처음에 그는 자신의 어머니가 남편이 지배자가 되지 못함을 불평하는 것을 듣는다..' . 그래서 그는 야망을 품게 되고 명성을 갈망한다. 그러나 다음 변화를 야기하는데 결정적인 것은 경쟁적이고 탐욕적인 사회적 경향이다. '우리는 어떻게 금권정치가 과두체제로 변하는지 설명해야 한다.. 심지어 맹인도 금권정치가 어떻게 변하는지 볼 수 있다.. 이 체제를 파멸시키는 것은 재물창고이다. 그들' (금권정치가들)은 '과시하며 돈을 쓰는 기회를 만들어 시작하며 이 목적으로 법을 왜곡하고, 그들과 그들의 아내는 법을 지키지 않는다..; 그리고 그들은 서로를 이기려고 애를 쓴다.' 이러한 방식으로 최초의 계급갈등이 등장한다: 미덕과 금전 사이나, 혹은 오랫동안 확립된 봉건적 단순함이라는 방식과 재산이라는 새로운 방식 사이의 계급갈등. 과두체제로의 변이는 부유한 사람들이 '가진 재산이 명시된 금액에 도달하지 못하는 사람들에게 자격을 박탈하는' 법을 만들 때 완성된다. 이 변화는 위협이나 협박이 통하지 않으면 무력으로 가해진다..'
과두체제의 설립으로 과두정치가들과 가난한 계급 사이에 잠재적인 내전상태가 발생한다: '병든 신체가.. 때때로 자신과 갈등을 일으키듯.., 이 병든 도시도 마찬가지이다. 그 도시는 병에 걸리고 한 정파가 과두정치체제를 행하는 도시로부터, 다른 정파가 민주정치제도를 택한 도시로부터 서로 외부로부터 원조를 얻는데 성공할 때마다 사소한 구실로도 전쟁에 휘말린다. 그리고 이 병든 국가가 심지어 외부로부터 그런 도움을 받지 않는다 하여도 때로는 내전을 일으키지 않겠는가?' 이 내전은 민주주의를 낳는다: '민주주의가 태어난다.. 가난한 사람들이 사람들을 죽이고, 또 추방하고 평등한 조건으로 다른 사람들과 시민의 권리와 공직을 나누어 가지면서 승리했을 때..'
플라톤이 설명하는 민주주의는 생생하지만 아테네의 정치생활과, 페리클레스가 플라톤이 태어나기 약 3년 전에 누구도 능가할 수 없는 방식으로 구성한 민주주의적 신조에 대한 매우 적대적이고 불공평한 풍자이다. (페리클레스의 생각은 아래 10장에서 토론한다.) 플라톤의 설명은 탁월한 정치선전이어서 우리가 예를 들어 탁월한 학자이자 국가를 편집한 사람인 아담과 같은 이가 플라톤이 자신이 태어난 도시를 비난하는 정치적 수사(修辭)에 저항할 수 없었던 것을 고려한다면, 우리는 어떤 해악을 그 설명이 끼쳤는지를 알 수 있다. 아담은, '플라톤이 설명하는 민주적인 인간의 시초는 고대 현대를 불문하고 문학 전 부문에서 가장 탁월하고 우수한 작품 중의 하나이다'라고 썼다. 그리고 아담이 계속해서, '민주적인 인간을 인간사회의 변덕쟁이로 묘사한 것은 그를 영원히 두드러지게 한다'라고 말했을 때 우리는 플라톤이 적어도 이 사상가를 민주주의의 반대자로 만드는데 성공했음을 알 수 있으며, 우리는 그의 독소적인 글을 반대 없이 더 약한 정신이 읽어 얼마나 많은 해를 끼치는지 알 수 없다...
아담의 표현을 빌려 흔히 플라톤의 문체가 '고상한 사고와 이미지, 그리고 말로 가득 차 흐를' 때, 플라톤은 자신의 너절한 토론을 감추기 위한, 심지어 지금처럼 이성적 주장의 완전한 부재를 감추기 위한 연막을 다급하게 필요로 한다. 이성적 주장이 올 자리에 그는 독설을 사용하여 자유를 무법으로, 자율을 방종으로, 법 앞에서의 평등을 무질서로 본다. 민주주의자들은 방탕하고 인색하고, 무례하고, 법을 지키지 않으며, 부끄러움을 모르고, 사납고 지독한 맹수로, 온갖 변덕을 부리고, 오직 쾌락을 위하여 살고, 오직 불필요하고 불순한 욕망을 위하여 산다고 묘사된다. ('그들은 자신의 배를 야수처럼 채운다'가 헤라클리투스가 표현하는 방식이다.) 민주주의자들은 '존경을 어리석음이라고..; 절제를 그들은 비겁이라고 부른다..; 온건과 규칙적인 소비를 그들은 야비함과 천박함이라고 부른다, 기타 등등'의 비난을 받는다. '그리고 이런 종류의 사소한 일은 더 많다'고 자신의 수사적(修辭的) 남용이 줄어들기 시작할 때 플라톤은 말한다, 교사는 학생들을 두려워하고 학생들에게 아첨한다.., 그리고 늙은이는 젊은이에게 자신을 낮춘다.. 심술궂고 독재적인 모습을 피하기 위하여.' (이것을 소크라테스의 입을 빌려 말한 사람은 아카데미의 원장이 플라톤인데, 소크라테스가 교사였던 적이 없었던 것과 심지어 늙어서도 소크라테스는 심술궂지도 않았고 독재적이지도 않았던 것을 잊는다. 소크라테스는 젊은이를 사랑하여 젊은이에게 '자신을 낮춘 것'이 아니라 그들을, 예를 들어 젊은 플라톤을 자신의 동료와 친구로서 대접했다. 우리에게는 신뢰할 만한 이유가 있지만 플라톤 자신은 자신의 제자들에게 '자신을 낮추어' 문제를 그들과 토론하려는 마음이 적었다.) '그러나 이 풍요로운 모든 자유의 정점이.. 오면', 플라톤은 계속한다, '여자뿐만 아니라 남자 또한, 시장에서 구매되는 노예가 자신을 소유하고 있던 사람들과 완전히 같게 자유로워질 때... 그리고 이 모든 것이 누적된 결과는 무엇인가? 시민들의 심장이 매우 약해져서 시민들은 노예제도 같은 것을 보기만 해도 화를 내게 되고 어떤 사람이 노예제도에 승복하는 것을 허용하지 않으려 하는 것... 그리하여 시민들은 자신들 위에서 군림하는 주인을 갖지 않는다. 여기에서 결국 플라톤은 부지불식간에 하는 행위일지라도 자신이 태어난 도시에 경의를 표한다. 아테네의 민주주의가 노예를 인간적으로 대접했고 플라톤 자신과 아리스토텔레스 같은 철학자의 비인간적 선전에도 불구하고, 플라톤이 목격한 것처럼 아테네의 민주주의가 노예제도 폐지 단계까지 이르렀다는 것은 아테네 민주주의의 위대한 승리 중 하나로 영원히 남을 것이다.
역시 증오로 고무되었지만 훨씬 더 큰 장점을 지닌 것은 플라톤이 설명하는 독재체제와 특히 그 체제로의 변환이다. 그는 자신이 목격한 것을 설명한다고 주장한다; 의심할 바 없이 그 암시는 시라규스의 참주인 디오니시우스 1세의 궁정에서 겪은 그의 경험과 관계가 있다. 민주정치에서 참주정치로의 전이는 플라톤이 말하기를 민주국가 내부의 부유한 자와 가난한 자 사이의 계급적 적대감을 어떻게 이용할지를 아는, 그리고 자신의 사설군대로 경호대를 구축하는데 성공하는 대중적 지도자에 의하여 가장 쉽게 발생한다. 처음에는 자유의 수호자로 그를 환영하던 사람들이 곧 노예가 된다; 그리고 그 다음에 사람들은 '참주가 선동하는 계속되는 전쟁..'에서 그를 위하여 싸워야 하는데 '그 이유는 참주가 사람들에게 장군의 필요성을 느끼도록 만들기 때문이다'. 참주정치제도와 함께 가장 비참한 국가가 완성된다.
다양한 형태의 정부에 대한 매우 유사한 탐구가 국가에서 발견될 수 있는데, 국가에서 플라톤은 '참주와 왕의, 과두정체와 귀족정치의, 그리고 민주주의의 근원'을 토론한다. 다시 우리는 현존하는 정부의 다양한 형태가 국가의 진정한 모형 혹은 형상의, 모든 모조품의 표준인 완전한 국가의 타락한 복제품으로 설명되는 것을 발견하는데, 그 완전한 국가는 제우스의 아버지인 고대 크로노스 시대에 존재했다고 한다. 한 가지 차이점은 플라톤이 여기서 타락한 국가를 여섯 형태로 구분한다는 것이다; 그러나 특히 우리가 플라톤이 국가에서 논의되는 네 가지가 끝이 아니고 몇 가지 중간 단계가 있다고 말하는 것을 기억하면 이 차이점은 중요하지 않다. 여섯 가지 형태는 정치가에서 처음에는 세 가지 정부형태인 1인 통치, 과두정치, 그리고 다수통치로 구분함으로써 이룩된다. 이 정부형태 각각은 그 다음에 두 종류로 다시 나뉘어져 원형의 옛날 법을 모방하고 보전함으로써 '유일한 진짜 원형'을 모방하는지에 따라서 한 형태는 비교적 선하고 나머지 한 형태는 나쁘다. 이런 방식으로 세 가지 보수적이거나 합법적인, 그리고 세 가지 완전히 타락하거나 불법적인 형태로 구별된다; 군주제와 귀족정치, 그리고 보수적인 형태의 민주주의가 장점의 순서에 따른 합법적 모방이다. 그러나 민주정치는 그 자체의 불법적 형태로 변하고, 소수의 불법적 통치인 과두정치를 통하여 1인의 무법통치인 참주제로 악화하는데 참주제는 플라톤이 국가에서 말하는 바와 같이 최악의 정치제도이다.
가장 사악한 국가인 참주정치체제는 발전의 끝일 필요는 없다는 것이 부분적으로 정치가의 이야기를 반복하고, 부분적으로 그 이야기와 연결되는 법률에 있는 글귀에 나타난다. '젊은 참주가 다스리는 국가를 내놓아 보라', 플라톤은 거기에서 소리친다, '.. 위대한 입법가와 같은 시대에 살게 된, 그리고 그 입법가를 다행으로 만나게 된 행운을 가졌던 젊은 참주 말이다. 그가 행복하게 만들기를 원하는 도시를 위하여 신(神)이 더 무엇을 할 수 있겠는가?' 가장 사악한 국가인 참주정치는 이런 방식으로 개혁될는지도 모른다. (이것은 위에 인용된 모든 변화는 사악하다, '사악한 것의 변화는 제외하고'라는 법률에 있는 비평과 일치한다. 위대한 입법가와 젊은 참주에 대하여 말할 때 플라톤이 자신과 자신이 젊은 참주와 행한 여러 가지의 실험, 특히 시라규스를 지배하는 디오니시우스 2세를 개혁하려는 자신의 시도를 생각하고 있었음에는 의심의 여지가 없다. 이 불운했던 실험은 나중에 논의될 것이다.)
플라톤이 정치적 발전을 분석한 주요 목적 중의 하나는 모든 역사적 변화의 추동력을 발견하는 것이었다. 법률에서는 역사연구가 이 목적을 염두에 두고 명시적으로 수행된다: '세어지지도 않은 수천의 도시가 이 기간동안에 태어나지 않았던가.. 그리고 그들 각자가 모든 종류의 정부 하에 있지 않았던가?.. 우리가 할 수 있다면, 그토록 많은 변화의 원인을 파악해 보자. 나는 우리가 그리하여 정치체제의 탄생과 변화 양쪽 모두의 비밀을 밝히기를 희망한다.' 이 연구의 결과로 플라톤은 계급의 경제적 이해관계에서 나오는 적대감으로 빚어지는 내부불화, 계급전쟁이 모든 정치적 혁명의 추동력이다 라는 사회학적 법칙을 발견한다. 그러나 플라톤이 구성하는 이 근본 법칙은 훨씬 더 나아간다. 그는 지배계급 자체 내부의 내란만이 지배계급을 약화시켜 그 지배가 전복될 수 있다고 주장한다. '어떤 정치체제 속의 변화도 예외 없이 지배계급 자체 내부에서 출현하며 이 계급이 불화의 온상이 되었을 때만 나타난다'가 그가 국가에서 정한 공식이다; 그리고 법률에서 그는 말하기를 (아마도 국가의 이 구절에 대하여 언급하면서): '왕정이나 혹은 다른 어떤 형태의 정부가 지배자를 제외하고 어떻게 다른 사람에 의하여 전복될 수 있다는 말인가? 우리는 이 주제를 다루면서 우리가 며칠 전에 그랬던 것과 마찬가지로 조금 전에 우리가 한 말을 잊었는가?' 이 사회학적 법칙은 경제적 이해관계가 불화의 가장 큰 원인이라는 관찰과 함께 플라톤이 역사를 보는 단서가 된다. 그러나 그 법칙은 더 이상의 역할을 한다. 그 법칙은 또한 정치적 균형을 이룩하는데, 다시 말해서 정치적 변화를 중지시키는데 필요한 조건을 그가 분석하는데 열쇠가 된다. 그는 이 조건이 고대의 최상 혹은 완전한 국가에서 충족되었다고 생각한다.
III
플라톤이 설명하는 완전하거나 최상의 국가는 보통 진보주의자들이 지닌 유토피아적 프로그램으로 해석된다. 자신이 먼 과거를 묘사하고 있다고 국가와 티마이우스, 그리고 크리티아스에서 반복해서 주장하고 있음에도 불구하고, 그리고 그 역사적 의도가 명백한 법률 속에서의 유사한 글귀에도 불구하고, 미래에 대해서는 숨겨서 설명을 하려는 것의 그의 의도라고 자주 생각된다. 그러나 내가 생각하기에 플라톤이 말한 것은 진심이었으며, 그가 주장하는 최상의 국가의 많은 특징은, 특히 국가의 2권에서 4권까지에 설명된 바와 같이, (국가와 법률에서 그가 설명하는 원시사회처럼) 역사와 관련짓거나 선사시대와 관련지을 의도였다. 이것은 최상의 국가에 대한 특징 모두에게 적용되지는 않을 것이다. 예를 들어 철학자가 왕이 되는 것에 관하여 (국가의 5권에서 7권에 설명된다) 플라톤 자신이 지시하는 바, 철인 왕(哲人 王)은 형상이나 이데아라는 무한한 세계만의, '하늘 속 도시'의 특징일 것이다. 이 자신의 설명에 대한 의도적으로 비역사적인 요소는 나중에 플라톤의 윤리-정치적 요구와 함께 논의될 것이다. 물론 그는 자신의 원시 혹은 고대 정치제도에 대한 설명에서 정확한 역사적 설명을 내놓으려 하지는 않았다; 그에게는 그와 같은 것을 성취할 필요한 자료가 없다는 사실을 그는 틀림없이 알고 있었다. 그러나 나는 그가 자신의 온 힘을 다하여 고대 사회생활의 종족적 형태를 재건하려고 열심히 노력했다고 믿는다. 이것을 의심할 이유는 없다, 특히 그 노력은 상당히 많은 세부사항에서 매우 성공적이었기 때문에. 플라톤이 크레테와 스파르타의 고대 종족적 귀족정치제도를 이상화하여 설명함으로써 자신의 그림을 완성했기 때문에 그의 노력은 다른 결과를 낳을 수가 없었다. 자신의 날카로운 사회학적 직감을 사용하여 그는 이 형태들이 오래되었을 뿐만 아니라 화석이 되었고 중지된 것을 보았다; 그것들이 훨씬 더 오래된 형태의 잔재라는 것을. 그래서 그는 이 훨씬 더 오래 된 형태가 더 안정되고 더 안전하게 중지되었다고 결론을 내렸다. 매우 고대적이고 따라서 매우 훌륭하고 매우 안정된 국가를 그는 그 국가가 어떻게 불화를 멀리했는지를 명백하게 보여주는 방식으로 재건하려고 시도했다; 어떻게 전쟁을 피하고 어떻게 경제적 이해관계의 영향이 최소한으로 줄여졌으며 잘 억제되었는지를. 이것이 플라톤이 최상의 국가를 재건하는데 주요 문제이다.
어떻게 플라톤은 계급전쟁을 피하는 문제를 해결하는가? 그가 진보주의자였다면 그는 아마도 계급이 없는 평등한 사회라는 생각을 떠올렸을 것이다; 그 까닭은 예를 들어 우리가 플라톤 자신이 아테네의 민주주의를 풍자한 것으로부터 알 수 있는 바와 같이 아테네에는 강력한 평등사상이 퍼지고 있었기 때문이다. 그러나 그는 미래에 올 국가를 건설하려 하지 않고 과거의 국가를 건설하려고 했다 - 스파르타의 조상이요 분명히 계급 없는 사회가 아니었던 국가를. 그것은 노예국가였으며 따라서 플라톤이 주장하는 최상의 국가는 가장 견고한 계급 차별에 기초를 두고 있다. 그것은 신분제도의 국가이다. 계급전쟁을 피하는 문제는 계급을 폐지하여 해결된 것이 아니고 지배계급에게 도전할 수 없는 우월성을 부여함으로써 해결되었다. 스파르타에서처럼 지배계급만 무기휴대가 허용되었고, 그 계급만이 정치적 권리나 다른 권리를 향유했고, 그 계급만이 교육을 받았는데 즉, 지배계급이 부리는 인간 양이나 인간 가축을 통제하는 기술을 전문적으로 훈련하는 것이다 (실제로 지배계급이 가진 과도한 특권은 플라톤을 다소 당혹케 했다; 그는 지배계급에 속하는 사람이 단순히 인간 양들의 털을 벗기는 대신에 '양에게 겁을 주어' '지키는 개보다는 늑대로 행동하는' 것을 두려워했다. 이 문제는 이 장의 후반에 생각하기로 한다.) 지배계급이 단결하는 한 그들의 권위에 도전하는 일은 없고 결과적으로 계급전쟁도 있을 수 없다.
플라톤은 자신이 주장하는 최상의 국가에서 세 가지 계급을 구분하는데 수호자와 그들의 무장한 보조원 즉, 무사와 근로자 계급이다. 그러나 실제로 단지 두 신분만 존재하는데 군인계급 - 무장을 하고 교육을 받은 지배자 -와 비무장으로 교육을 받지 못한 피지배자로 인간 양이다; 그 이유는 수호자는 분리된 계급이 아니라 단지 무장 보조원의 계급에서 승진한 늙고 똑똑한 무사일 뿐이기 때문이다. 플라톤이 자신이 설명하는 지배계급을 다시 수호자와 무장 보조원이라는 두 계급으로, 근로계급 내부에서는 유사한 분리를 자세히 설명하지 않고, 나누는 것은 주로 그가 지배자에게만 흥미를 가지고 있었다는 사실에 기인한다. 노동자, 상인, 기타 등등은 그에게 전혀 흥밋거리가 되지 못했고 그 사람들은 지배계급의 물질적 욕구를 충족시키는 기능만 가진 인간 가축이다. 플라톤은 심지어 지배자들이 이 계급 사람들을 위하여, 그들의 사소한 문제를 위하여 입법을 하는 것을 금지시키는 데까지 간다. 이것으로 인하여 우리에게는 하층계급에 대한 정보가 별로 없다. 그러나 플라톤은 이 계급에 대하여 침묵만 하지는 않는다. 그는 한번 질문한다, '지능이란 없고 사회구성원으로 받아들여질 가치도 없지만 중노동을 하기에 적당한 강한 육체를 가지 노동자는 없는가?' 이 더러운 말이 플라톤은 자신이 살고 있는 도시에 노예를 들이지 않았다는 고무적인 비평을 낳았기 때문에 나는 이 견해가 틀렸다는 것을 여기서 지적하겠다. 플라톤이 자신이 주장하는 최상의 국가 어디에서도 노예신분을 명시적으로 논의하지 않았다는 것은 사실이다, 그리고 그가 '노예'라는 이름은 쓰지 말아야 하며 우리는 노동자를 '지원자'나 심지어 '고용자'라고 불러야 한다고 말한 것도 사실이다. 그러나 이것은 정치선전의 이유로 행한 것이다. 어디에서도 노예제도가 폐지되어야 한다거나 완화되어야 한다는 최소한의 제안도 발견되지 않는다. 반대로 플라톤은 노예폐지 운동을 지원했던 아테네의 민주주의자들에게 경멸만 보이고 있었다. 그리고 그는 예를 들어 최상의 국가 바로 뒤에 따라오는 국가인 두 번째로 우수한 국가인 금권정치를 묘사함에 있어서 자신의 견해를 분명히 드러낸다. 거기서 그는 금권정치가에 대하여 말한다: '그는 교육을 많이 받은 사람들만큼 노예들을 멸시하지는 않기 때문에 노예를 잔인하게 다루는 경향이 있다.' 그러나 최상의 국가에서만 금권정치의 교육보다 우수한 교육이 있기 때문에 플라톤이 주장하는 최상의 국가에도 노예가 있으며, 노예가 잔인하게 다루어지지는 않았지만 적당히 멸시되었다고 결론을 내릴 수 있다. 플라톤은 노예들을 자신의 올바른 방식으로 경멸하면서도 요점을 상술하지는 않는다. 이 결론은 같은 그리스 인을 노예로 만드는 그리스 인들의 현행 관행을 비판하는 국가에 있는 글귀가 야만인(야만인은 그리스 인들이 흔히 외국인을 지칭하는 이름이다 -역자 주)을 노예화하는 것을 명시적으로 지지하고, 심지어 '우리 시민들' - 다시 말해서 최상의 도시의 시민들 - 에게 '지금 그리스 인들이 같은 그리스 인들에게 하는 것처럼 야만인들에게 할 것'을 권유하는 사실에 의하여 완전히 증명된다. 그리고 그 결론은 법률의 내용에 의하여 한층 더 증명되는데 노예에 대한 가장 비인간적 태도가 거기서 채택된다.
지배계급만이 인간 가축의 숫자를 제한하여 그들이 위협이 되는 것을 막는 권력을 포함한 정치적 권력을 갖기 때문에, 국가를 보전하는 전체 문제는 주인계급의 내부단결을 보전하는 문제로 환원된다. 어떻게 이 지배자들의 단결은 보전될까? 훈련과 다른 심리적 영향에 의해서, 그렇지 않다면 불화를 자초하는 경제적 이해관계를 제거함으로써. 이 경제적 금욕은 공산주의를, 다시 말해서 사유재산의 폐지를 도입함으로써, 특히 보석을 금지함으로써, 완성되고 통제된다. (보석소유는 스파르타에서 금지되었다.) 이 공산주의는 지배계급에만 국한되어 그 계급만 불화가 없어야 한다; 피지배자들 가운데서 일어나는 불화는 고려할 가치가 없다. 모든 재산은 공동재산이기 때문에 아내와 아이들도 공동소유가 되어야 한다. 지배계급에 속하는 사람은 자신의 자식이나 부모를 알아볼 수가 없다. 가족은 파괴되어야 하고, 아니 오히려 무사계급 전체를 포괄하도록 확대되어야 한다. 가족에 대한 헌신은 그렇지 않다면 불화의 근원이 될 가능성이 높다; 그러므로 '각자는 모든 사람을 한 가족에 속하는 것으로 바라보아야 한다'. (이 제안은 들리는 바와 같이 그렇게 신기하지도 혁명적이지도 않다; 우리는 '공동의 식사'라는 제도로 끊임없이 플라톤에 의하여 언급되는 개인적인 식사 금지와 같은 그런 가족생활의 사생활에 대한 스파르타식 제한을 기억해야 한다.) 그러나 심지어 아내와 아이들을 공동으로 소유하는 제도도 지배계급을 모든 경제적 위험으로부터 보호하는데 완전히 충분하지는 않다. 가난뿐만 아니라 부유함 또한 피하는 것이 중요하다. 양쪽 모두 단결에는 위협이 된다. 가난은 사람들을 자신의 욕구를 충족하기 위하여 필사적인 수단을 쓰도록 몰고 가기 때문에; 부유함은 대부분의 변화가 풍요로부터, 위험한 실험을 불러올 수 있는 재산축적으로부터 발생하기 때문에. 커다란 빈곤의 여지도 커다란 재산의 여지도 없는 공산체제만이 경제적 이해관계를 최소한으로 줄여 지배계급의 단결을 확보할 수 있다.
플라톤이 만들고자 하는 최상의 도시의 지배계급이 채택하게 될 공산주의는 그러므로 플라톤의 변화에 대한 근본적인 사회학적 법칙에서 유래한다; 공산주의는 최상의 도시가 갖는 근본적인 특징인 정치적 안정에 필요한 조건이다. 그러나 중요한 조건이라 할지라도 공산주의는 충분조건은 되지 못한다. 지배계급이 정말로 단합되었음을 느끼기 위해서는, 그 계급이 한 종족처럼 다시 말해서 거대한 한 가족처럼 느끼도록 하기 위해서는 그 계급 외부에서 오는 압력이 그 계급 구성원 사이의 결속이 필요한 것만큼 필요하다. 이 압력은 지배자와 피지배자 사이의 격차를 강조하고 넓힘으로써 확보될 수 있다. 피지배자는 다르고 완전히 열등한 종족이라는 느낌이 강할수록 지배자들 사이의 단결력은 더 강해진다. 이런 방식으로 우리는 겨우 조금 망설인 다음에 선언되는, 계급은 서로 섞여서는 안 된다는 근본적인 원칙에 도달한다: '한 계급에서 다른 계급으로 간섭을 하거나 이전하는 것은', 플라톤은 말한다, '도시에 대한 중대한 범죄행위이고 마땅히 가장 천박한 악으로 비난을 받아야 한다.' 그러나 그런 엄격한 계급구분은 정당성이 있어야 하고, 그 계급구분을 정당화하는 시도는 지배자는 피지배자보다 우수하다는 주장으로부터 시작된다. 따라서 플라톤은 자신이 주장하는 계급구분을 지배자는 세 가지 점 - 인종, 교육, 그리고 그들이 지닌 가치의 크기 -에서 크게 우수하다는 3중의 주장으로 정당화하려고 애를 쓴다. 플라톤이 주장하는 도덕적 가치는 물론 그가 주장하는 최상의 국가의 지배자들이 지닌 것인데 6장에서 8장에 걸쳐 논의될 것이다; 나는 그러므로 여기에서는 플라톤이 주장하는 지배계급의 근원과 양육, 그리고 교육에 대한 그의 생각 중 몇 가지를 설명하기만 하겠다. (이 설명을 시작하기 전에 나는 개인적인 우월성은 인종적이든 지식적이든 혹은 도덕적이든 교육적이든 그런 우월성이 발견될 수 있다고 하여도, 정치적인 특권을 주장할 수 없다는 나의 믿음을 말하고 싶다. 문명국가에 사는 대부분의 사람들은 오늘날 인종적 우월성이란 신화에 지나지 않는다고 인정한다; 그러나 인종적 우월성이 확고한 사실이라 할지라도 그 우월성이 우수한 사람에게 특별한 도덕적 책임을 부여하지 않는다. 지적으로, 도덕적으로, 그리고 교육적으로 우수한 사람들에게도 같은 요구를 할 수 있다; 그리고 나는 어떤 지성주의자들과 도덕주의자들이 내놓는 반대 주장은 그 반대 주장이 그들 자신의 한계와 그들의 위선을 깨닫게 하는데 실패했기 때문에 그들의 교육이 얼마나 성공적이지 못했는지 보여줄 따름이라는 느낌을 지울 수 없다.)
IV
우리가 자신이 주장하는 지배계급의 근원, 양육, 그리고 교육에 관한 플라톤의 견해를 이해하고자 한다면, 우리는 우리가 분석한 두 가지 요점을 무시해서는 안 된다. 우리는 무엇보다도 플라톤이, 예를 들어 스파르타와 같이 현존하는 국가에서 그 특징 몇 가지가 여전히 감지될 수 있을 정도로 현재와 연관되어 있다고 할지라도, 과거의 도시를 재건하고 있다는 것을 기억해야 한다; 그리고 두 번째로 그가 자신이 주장하는 도시를 그 도시의 안정성에 대한 조건을 목표로 하여 재건한다는 것, 그리고 그는 이 안정성에 대한 보장을 지배계급 자체 내부에서, 그리고 더욱 특히, 그 계급의 단결과 힘 속에서 구한다는 것을 기억해야 한다.
지배계급의 근원에 대해서 플라톤은 정치가에서, 심지어 자신이 주장하는 최상의 국가 이전인 '신(神) 자신이, 사람이 여전히 짐승들을 다스리던 것과 꼭 마찬가지로, 사람을 다스리면서 사람의 목자(牧者)였던' 시간에 대하여 말한다. '아내와 아이들을 소유하는 일은 없었다.. ' 이것은 훌륭한 목자에 대한 직유만이 아니다; 플라톤이 법률에서 말하는 것을 고려하면 그것보다 더 정확하게 해석되어야 한다. 그 까닭은 법률에서 우리가 듣는 것은 이 원시적 사회는 심지어 최초이자 최상의 도시 이전에 존재했는데, 가부장 휘하에 있는 유목민 사회라는 것이다: '정부는 탄생한다', 플라톤은 거기서 최초의 정착 전의 기간에 대하여 말한다, '.. 자신이 지닌 권위를 자기 아버지나 어머니로부터 계승한 장자의 지배로서; 다른 모든 사람들은 새떼처럼 그를 추종하여 모든 왕정 중에서 가장 정당한 그 가부장적 권위와 왕정에 의하여 지배를 받는 단 하나의 유랑무리를 형성한다. 우리가 듣는 바 이 유목종족은 펠로폰네스의 도시에, 특히 스파르타에 '도리아인'이라는 이름으로 정착한다. 이 일이 어떻게 일어났는지 분명하게 설명되지는 않지만 그 '정착'이 실제로 폭력적인 정복이었다는 암시를 우리가 받았을 때 우리는 플라톤의 망설임을 이해한다. 우리가 아는 한 이것은 펠로폰네스에 도리아인이 정착한 것에 대한 사실적인 이야기이다. 우리는 그러므로 플라톤이 자신의 이야기를 선사시대의 사건을 진지하게 설명하려고 했다는 것을 믿을만한 충분한 이유를 가지고 있다; 도리아인 지배인종의 근원에 대한 설명뿐만 아니라, 도리아인의 인간 가축인 원주민의 근원에 대한 설명 또한. 국가에 쓰여진 유사한 글귀에서 플라톤은 '대지에서 태어난 사람들'인 최상의 도시에 사는 지배계급의 근원을 다룰 때, 신화적이지만 매우 날카롭게 그 정복 자체를 우리에게 설명한다. (대지에서 태어난 사람들에 대한 신화는 8장에서 다른 관점으로 논의될 것이다.) 전에 상인과 노동자들에 의하여 세워진 도시 속으로 그들이 승리의 행진을 하는 것이 다음과 같이 묘사된다: '대지에서 태어난 이들을 무장시키고 교육시킨 다음에, 그들이 도시에 도착할 때까지 수호자들의 명령을 받으며 진군하도록 만들자. 그 다음에 주위를 둘러보고 그들의 야영지로 가장 좋은 곳을 발견하도록 하자 - 원주민이 법에 복종하지 않으려 한다면 원주민을 통제하기에, 그리고 늑대처럼 양떼를 습격하는 외적을 물리치기에 가장 적당한 장소.' 플라톤이 훌륭한 지배자란 신이든 반신(半神)이든 혹은 수호자이든 인간에 대한 가부장적 목자요, 진정한 정치적 기술 즉, 통치의 기술은 일종의 목축업자 정신, 다시 말해서 인간 가축을 통솔하고 통제하는 기술이라고 집요하게 주장하는 것을 우리가 이해할 때 원주민을 침략하는 호전적 유랑민 (정치가에서는 정착 이전 기간 동안의 유목민과 동일하다)이 정복하는 짧지만 의기양양한 이야기는 기억되어야 한다. 그리고 '국가의 목자에게 양을 감시하는 개처럼, 지배자에게 종속되어 있는 보조원'을 양육하고 훈련시키는 이 설명을 우리는 이런 관점을 통해서 생각해야 한다.
플라톤이 주장하는 최상의 국가의 보조원 양육과 교육, 그리고 그에 따른 지배계급의 양육과 교육은, 그들이 지니고 다니는 무기처럼, 계급의 상징이며 따라서 계급의 특권이다. 그리고 양육과 교육은 알맹이 없는 상징이 아니라, 무기처럼 계급지배의 도구이며 이 지배의 안정을 담보하는데 필수적이다. 양육과 교육은 이 관점으로 플라톤에 의하여 다루어지는데 강력한 정치적 무기로서, 인간 가축을 지키고 지배계급을 결집시키는데 유용한 수단으로서 다루어진다.
이 목적을 위해서는 주인계급이 우월한 주인 인종으로서 느낌을 갖는 것이 중요하다. '수호자 인종은 순수성을 지켜야 한다', 라고 플라톤은 (영아살해를 옹호하여) 우리는 우리 자신의 인종을 등한시하는 동안 매우 조심스럽게 동물을 기른다는 인종주의적 주장, 이후 반복되는 주장을 전개하면서 말한다. (영아살해는 아테네의 제도가 아니었다; 플라톤은 영아살해가 스파르타에서 우생학적 이유로 행하여지는 것을 보고 오래된 것이기 때문에 훌륭하다고 결론을 내렸다.) 그는 동일한 원칙이 노련한 양육가에 의하여 개와 말, 혹은 조류에게 적용되는 것처럼 주인계급 양육에도 적용될 것을 요구한다. '당신이 이런 식으로 그들을 양육하지 않는다면, 당신이 기르는 새나 개의 종(種)이 빠르게 퇴보하리라고 생각하지 않는가?'라고 플라톤은 항변한다; 그리고 그는 '동일한 원칙이 인종에게도 적용된다'는 결론을 도출한다. 수호자나 무장보조원에게 요구되는 인종적 특질은 더 정확하게 말하면 양몰이 개의 특질이다. '우리의 전사이자 운동선수들은.. 경비견처럼 경계를 해야 한다'라고 플라톤은 요구하고 또 그는 질문한다: '확실히, 경비를 서는데 대한 그들의 타고난 자질에 관한 한 용감한 젊은이와 잘 길러진 개 사이에 차이점이 있다는 말인가?' (원문은 ... 없다는 말인가?로 되어 있는데 문맥과 수사의문문으로 보아서 원문의 오류로 생각된다. 이한구 교수의 번역도 역자의 문장과 유사하게 번역되어 있다 - 역자 주) 개에 대한 열정과 찬사 속에서 플라톤은 개에게서 '진정한 철학적 본성'을 감지하는데 까지 이르러 '배움을 사랑하는 것은 철학적 자세와 동일하지 않은가?'라고 말한다.
플라톤을 에워싸고 있던 주요 난제는 수호자와 무장보조자들이 사나움과 부드러움을 동시에 지닌 성격의 소유자여야 한다는 것이다. 그들은 '두려움을 모르고 불굴의 정신으로 어떤 위험이든 맞이해야' 하기 때문에 사납게 양육되어야 한다는 것은 분명하다. 그러나 '그들의 성질이 그와 같아야 한다면 어떻게 서로에게, 혹은 나머지 시민들에게 난폭해지는 것을 막을 수 있을까?' 진실로 '개보다는 늑대처럼 행동하면서 양을 괴롭히는 개를 목동이 기른다면.. 끔직한 일일뿐'일 것이다. 그 문제는 정치적 균형, 또는 더 정확히 말해서 국가의 안정이라는 관점에서 중요한데 그 이유는 플라톤이 다양한 계급으로부터 나오는 힘의 균형이 불안정하기 때문에 그 힘의 균형에 의지하지 않기 때문이다. 주인계급과 그 계급의 자의적인 권력, 그리고 그 계급의 난폭함을 피지배자로부터 나오는 반대하는 힘을 통하여 억제하는 일은 불가능한데, 그 까닭은 주인계급의 우월성이 도전을 받지 않아야 하기 때문이다. 그러므로 주인계급을 억제할 수 있는 유일한 방법은 주인계급 자신이 억제하는 것이다. 지배계급은 경제적으로 금욕을 해야 하는, 다시 말해서 피지배자를 과도하게 경제적으로 착취하는 것을 삼가야 하는 것과 마찬가지로 지배계급은 피지배자를 통치하는데 너무 폭력적이 되는 것을 삼갈 수 있어야 한다. 그러나 이것은 지배계급의 본성적 폭력이 자신의 부드러움에 의하여 균형을 이루어야만 이루어질 수 있다. '난폭한 성질은 부드러운 성질의 정반대이기' 때문에 플라톤은 이것이 매우 심각한 문제라는 것을 알았다. 플라톤은 소크라테스의 입을 빌려서 자신이 개를 다시 상기할 때까지 당혹스럽다고 고백한다. '잘 길러진 개는 천성이 자신의 친구나 지인에게는 매우 부드럽지만 낯선 이에게는 정반대다'라고 그는 말한다. 그러므로 '우리가 우리의 수호자에게 부여하려는 성격은 본성에 위반되지 않는다'라는 것이 증명된다. 주인 인종을 양육하는 목적이 그리하여 설정되고, 그 목적은 달성이 가능한 것으로 보인다. 그 목적은 국가를 안정되게 유지하는데 필요한 조건을 분석함으로써 출현한다.
플라톤의 교육목적은 이것과 정확히 일치한다. 그 목적은 지배자의 성격에서 난폭한 요소와 부드러운 요소를 섞어서 국가를 안정시키는 순전히 정치적인 목적이다. 그리스 상류층 자제들이 교육을 받는 두 가지 훈련인 운동과 음악 (후자는 낱말의 넓은 의미로 쓰여 모든 문학적 과목을 포함한다)은 플라톤에 의하여 두 가지 성격적 요소인 난폭함과 부드러움으로 상호 관련된다. ‘당신들은 관찰하지 않았던가’, 플라톤은 묻는다, ‘음악이 없는 운동으로 특별히 훈련을 받아서 성격이 어떻게 영향을 받는지, 그리고 그 반대 방식의 훈련으로 성격이 어떻게 영향을 받는지?.. 음악에 특별히 몰두하면 남자들이 부드러워지는 반면, 운동에 특별히 몰두하게 되면 남자는 정상보다 더 사나워진다.. 그러나 우리는 우리들의 수호자가 이 성질 두 가지 모두를 구비해야한다고 주장한다.. 이것이 내가 어떤 신(神)이 이 두 가지 기술, 음악과 운동을 남자에게 주어야 했다고 말하는 이유이다; 그리고 음악과 운동의 목적은 영혼과 육체에 각각 도움을 주기 위함이라기보다는 두 가지 주요 현(絃)을 올바르게 조율하는 것이다’, 다시 말해서 영혼의 두 요소인 유연(柔軟)과 표한(剽悍)을 조화시키는 것이다. ‘이것이 교육과 훈련에 대한 우리 체제의 개요이다’, 플라톤은 자신의 분석을 마친다.
플라톤이 영혼의 부드러운 요소를 영혼의 철학적 기질과 동일시한다는 사실에도 불구하고, 그리고 철학이 그의 저서 국가의 후반부에서 지배적인 역할을 하는 사실에도 불구하고 플라톤은 영혼의 부드러운 요소에, 혹은 음악적, 다시 말해서 문학적 교육에 찬성하는 편향을 전혀 보이지 않는다. 그 두 가지 요소를 균형 잡는 공정성은, 플라톤의 시대에 아테네에서 관습적인 것과 비교할 때, 그로 하여금 문학적 교육에 가장 혹독한 제한을 가하도록 만들어 더 특이하다. 이것은 물론 아테네의 관습보다는 스파르타의 관습을 선호하는 그의 일반적 경향의 한 부분일 뿐이다. (플라톤의 다른 모형이었던 크레테는 스파르타보다 훨씬 더 반「反」음악적이었다.) 문학적 교육에 대한 플라톤의 정치적 원칙은 단순한 비교에 기초를 두고 있다. 그가 보기에 스파르타는 조금 너무 심하게 인간가축을 다루었다; 이것은 허약한 느낌의 증상이거나 심지어 허용이었고 그리하여 주인계급의 초기 쇠퇴 증상이다. 다른 한편으로 아테네는 노예를 다룸에 있어서 완전히 너무 자유주의적이고 느슨했다. 플라톤은 이것을 스파르타는 약간 너무 많이 운동을 고집하고, 아테네는 물론 너무 많이 음악을 고집한다는 증거로 삼았다. 이 단순한 평가로 인하여 그는 자신의 견해로 최상의 국가의 교육에서 두 가지 요소를 진정으로 측정하거나 혼합할 수 있을 수 있는 것을 얼른 재구성했고, 자신의 교육정책에 대한 원칙을 초안했다. 아테네의 관점에서 판단하면 그 측정이나 혼합은 모든 문학적 문제를 국가가 엄격히 통제하는 것과 함께 스파르타의 본보기를 근접 고수하여 모든 문학적 교육을 목매달아 처형하라는 요구에 다름이 아니었다. 그 용어의 평범한 의미에서의 시(詩)뿐만 아니라 음악 또한 엄격한 검열에 의하여 통제되어야 하며 둘 다 젊은이들로 하여금 계급 훈련을 더욱 의식하게 만들어, 그리하여 계급의 이익에 부합하도록 더 열중하도록 만들어서 국가의 안정을 강화하는데 헌신해야 한다. 플라톤은 심지어 젊은이들을 더욱 부드럽게 만드는 것이 음악의 기능이라는 것을 잊는데 그 까닭은 그가 젊은이들을 보다 용감하게, 다시 말해서 더 사납게 만들 그런 형태의 음악을 요구하기 때문이다. (플라톤이 아테네 사람이라는 것을 고려하면, 본래 의미에서의 음악에 관한 그의 주장은 그 주장의 미신적 완고함에서 거의 믿어지지 않은 정도인데 특히 더 문명화된 현대적 비판과 비교하면 그러하다. 그러나 심지어 지금도 그는 많은 음악가를 자기편으로 만들어 두고 있는데, 아마도 그 음악가들은 플라톤이 음악의 중요성, 다시 말해서 음악의 정치력에 대한 중요성을 높이 평가해서 만족하기 때문일 것이다. 이것은 교육자나 심지어 철학자들에게는 더 심하게 적용되는데 그 이유는 플라톤이 그 사람들이 지배를 해야 한다고 주장하기 때문이다; 8장에서 논의될 주장이다.)
영혼의 교육을 결정하는 정치적 원칙, 즉 국가의 안정을 보전하는 일은 육체의 교육 또한 결정한다. 그 목적은 스파르타의 목적일 뿐이다. 아테네의 시민들이 일반적인 교양에 충실하도록 교육을 받는 반면, 플라톤이 주장하는 바 지배계급은 국가 내외의 적을 칠 준비가 된 직업군인의 계급으로 훈련되어야 한다. 플라톤이 우리에게 두 번이나 말하는 것은 소년소녀들은 '말에 태워져 실제 전쟁터를 보아야 한다; 그리고 안전하다면 그들을 전쟁터로 데려와 피를 맛보도록 해야 한다; 사람이 젊은 사냥개와 함께 행동하는 것처럼'. 어느 현대 작가는 현대 전체주의적 교육의 특징을 '강화되고 지속적인 형태의 기동'이라고 묘사했는데 플라톤이 주장하는 교육의 전체 체계에 정말로 잘 어울린다.
이것이 플라톤이 내세우는 최상이거나 가장 오래된 국가에 대한 이론의 개요이며, 현명하지만 경직된 목동이 자신의 양을 다루는 것과 똑같은 방식으로 자신의 인간 가축을 다루는 도시에 대한 이론의 개요이기도 하다; 너무 잔인해도 안 되지만 적당히 경멸하는... 스파르타의 사회제도와 그 사회제도의 안정성과 불안정성에 대한 조건을 분석한 것으로서, 그리고 더욱 엄격하고 원시적인 종족적 삶의 형태를 재건하는 시도로서 이 설명은 진실로 탁월하다. (이 장에서는 기술적<記述的>인 면만을 다룬다. 윤리적인 면은 나중에 논의하겠다.) 나는 플라톤의 글 속에서 보통 단지 신화적이거나 유토피아적 상상이라고 여겨지던 많은 것이 이러한 방식을 통하여 사회학적 기술이자 분석으로 해석될 수 있다고 믿는다. 예를 들어 우리가 정착민을 정복하는 의기양양한 전쟁 유목민에 대한 그의 신화를 바라볼 때, 우리는 기술사회학의 관점에서 플라톤의 신화는 매우 성공적이라는 사실을 인정해야 한다. 사실상 그 신화는 국가의 기원에 대한 흥미롭고 (아마도 너무 포괄적이라 할지라도) 현대적인 이론의 선례라고 주장할 수조차 있는데 그 선례에 따르면 중앙집권적이고 조직화된 정치권력은 그런 정복에서 유래한다. 플라톤의 글에는 우리가 현재 평가하는 것보다 이런 종류의 기술이 더 많을 것이다.
V
요약한다. 자신이 경험한 바대로 변화하는 사회를 이해하고 해석하려는 시도에서, 플라톤은 체계적인 역사주의적 사회학을 매우 세밀하게 전개하려는 유혹을 받는다. 그는 현존하는 국가를 불변하는 형상이나 이데아의 부패하는 복제품으로 간주했다. 그는 한 국가에 대한 이 형상이나 이데아를 재건하려고 시도했거나, 적어도 그 형상이나 이데아를 가능한 한 밀접하게 닮은 사회를 기술하려고 시도했다. 고대의 전통과 함께, 그는 스파르타와 크레테 - 그가 그리스에서 발견할 수 있었던 가장 오래된 형태의 사회생활이며 그 속에서 그가 훨씬 더 오래된 종족적 사회의 정지된 형태를 인식했던 사회생활 -의 사회제도를 자신이 분석한 결과를 재건하려는 자료로 사용했다. 그러나 이 자료를 올바르게 사용하기 위하여, 그에게는 현존하는 제도의 선하거나 원초적이거나 오래된 특징과 그 제도들이 지닌 부패증상을 구분하기 위한 원칙이 필요했다. 이 원칙을 그는 자신이 만든 정치혁명의 법칙 속에서 발견했고, 그 법칙에 따르면 지배계급의 불화와 경제문제에 대한 지배계급의 몰두가 모든 사회적 변화의 근원이 된다. 플라톤이 주장하는 최상의 국가는 그러므로 불화와 부패의 모든 근원과 요소를 최대한 근본적으로 제거하는 방식을 통하여 재건되어야 한다; 다시 말해서 그것은 지배계급의 경제적 금욕과 그 계급의 양육, 그리고 그 계급의 훈련에 의하여 보증되는 지배계급의 일관적인 단결에 필요한 조건을 목표로 하여, 스파르타로부터 건설되어야 한다.
현존하는 사회들을 이상국가의 부패하는 모조품으로 해석하여, 플라톤은 인간의 역사에 대한 헤시오드의 다소 조악한 견해에 이론적인 배경뿐만 아니라 풍부한 실용적인 적용을 덧보탰다. 그는 헤라클리투스가 발견한 불화 속에서, 그리고 그가 역사의 추동력이자 부패하는 힘이라고 인식한 계급갈등 속에서, 사회변화의 원인을 발견하는 두드러지게 현실주의적인 역사주의적 이론을 개발했다. 그는 이 역사주의적 원칙을 그리스 도시국가의 쇠퇴와 몰락에 대한 이야기에, 그리고 특히 민주주의에 대한 비판에 적용했는데, 그는 민주주의를 유약하고 퇴영적이라고 묘사했다. 그리고 우리는 그가 나중에 법률 속에서 이 원칙을 페르샤 제국의 쇠퇴와 몰락 이야기에 또한 적용해서, 제국과 문명의 역사를 쇠퇴와 몰락에 대한 긴 연속극의 시초로 만들었다는 사실을 부언할 수 있다. (O. 슈펭글러의 악명 높은 서양의 몰락은 아마도 그 연속물의 최후 작품은 아닐지라도 최악의 작품이다.) 내가 생각하기에 이 모든 것은 자기가 경험한 종족사회의 붕괴를 설명하고 합리화하려는 시도, 즉 매우 인상적인 시도로 해석될 수 있다; 헤라클리투스로 하여금 변화에 대한 최초의 철학을 전개하도록 영향을 준 경험과 유사한 경험.
그러나 플라톤의 기술사회학에 대한 우리의 분석은 아직 끝나지 않았다. 쇠퇴와 몰락에 대한 그의 이야기는, 또 그 이야기와 함께 이후 이야기 거의 모두는 우리가 지금까지 논의하지 않은 적어도 두 가지 특징을 보여준다. 그는 이 쇠퇴하는 사회들을 어떤 종류의 생명체로, 그리고 쇠퇴를 늙는 것과 유사한 과정으로 상상했다. 그리고 그는 도덕적 부패, 즉 영혼의 타락과 퇴영은 사회구조의 부패와 병행한다는 의미에서 쇠퇴란 당연한 것이라고 믿었다. 이 모든 것은 플라톤이 주장하는 최초의 변화 이론에서 - 숫자의 이야기와 인간의 타락에 관한 이야기에서 - 중요한 역할을 한다. 이 이론과 형상과 이데아 원리와의 연관성은 다음 장에서 논의될 것이다.
- "열린 사회와 그 적들, 1권 플라톤", 칼 포퍼 -
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PLATO'S DESCRIPTIVE SOCIOLOGY
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CHAPTER 4: CHANGE AND REST
Plato was one of the first social scientists and undoubtedly by far the most influential. In the sense in which the term 'sociology' was understood by Comte, Mill, and Spencer, he was a sociologist; that is to say, he successfully applied his idealist method to an analysis of the social life of man, and of the laws of its development as well as the laws and conditions of its stability. In spite of Plato's great influence, this side of his teaching has been little noticed. This seems to be due to two factors. First of all, much of Plato' sociology is presented by him in such close connection with his ethical and political demands that the descriptive elements have been largely overlooked. Secondly, many of his thoughts were taken so much for granted that they were simply absorbed unconsciously and therefore uncritically. It is mainly in this way that his sociological theories became so influential.
Plato's sociology is an ingenious blend of speculation with acute observation of facts. Its speculative setting is, of course, the theory of Forms and of universal flux and decay, of generation and degeneration. But on this idealist foundation Plato constructs an astonishingly realistic theory of society, capable of explaining the main trends in the historical development of the Greek city-states as well as the social and political forces at work in his own day.
I
The speculative or metaphysical setting of Plato's theory of social change has already been sketched. It is the world of unchanging Forms or Ideas, of which the world of changing things in space and time is the offspring. The Forms or Ideas are not only unchanging, indestructible, and incorruptible, but also perfect, true, real, and good; in fact, 'good' is once, in the Republic , explained as 'everything that preserves', and 'evil' as 'everything that destroys or corrupts'. The perfect and good Forms or Ideas are prior to the copies, the sensible things, and they are something like primogenitors or starting points of all the changes in the world of flux. This view is used for evaluating the general trend and main direction of all changes in the world of sensible things. For if the starting point of all change is perfect and good, then change can only be a movement that leads away from the perfect and good; it must be directed towards the imperfect and the evil, towards corruption.
This theory can be developed in detail. The more closely a sensible thing resembles its Form or Idea, the less corruptible it must be, since the Forms themselves are incorruptible. But sensible or generated things are not perfect copies; indeed, no copy can be perfect, since it is only an imitation of the true reality, only appearance and illusion, not the truth. Accordingly, no sensible things (except perhaps the most excellent ones) resemble their Forms sufficiently closely to be unchangeable. 'Absolute and eternal immutability is assigned only to the most divine of all things, and bodies do not belong to this order' , says Plato. A sensible or generated thing - such as a physical body, or a human soul - if it is a good copy, may change only very little at first; and the most ancient change or motion - the motion of the soul - is still 'divine' (as opposed to secondary and tertiary changes). But every change, however small, must make it different, and thus less perfect, by reducing its resemblance to its Form. In this way, the thing becomes more changeable with every change, and more corruptible, since it becomes further removed from its Form which is its 'cause of immobility and of being at rest', as Aristotle says, who paraphrases Plato's doctrine as follows: 'Things are generated by participating in the Form, and they decay by losing the Form.' This process of degeneration, slow at first and more rapid afterwards - this law of decline and fall - is dramatically described by Plato in the Laws, the last of his great dialogues. The passage deals primarily with the destiny of the human soul, but Plato makes it clear that it holds for all things that 'share in soul', by which he means all living things. 'All things that share in soul change', he writes, '.. and while they change, they are carried along by the order and law of destiny. The smaller the change in their character, the less significant is the beginning decline in their level of rank. But when the change increases, and with it the iniquity, then they fall - down into the abyss and what is known as the infernal regions.' (In the continuation of the passage, Plato mentions the possibility that 'a soul gifted with an exceptionally large share of virtue can, by force of its own will.., if it is in communion with the divine virtue, become supremely virtuous and move to an exalted region'. The problem of the exceptional soul which can save itself - and perhaps others - from the general law of destiny will be discussed in chapter 8.) Earlier in the Laws, Plato summarizes his doctrine of change: 'Any change whatever, except the change of an evil thing, is the gravest of all the treacherous dangers that can befall a thing - whether it is now a change of season, or of wild, or of the diet of the body, or of the character of the soul.' And he adds, for the sake of emphasis: 'This statement applies to everything, with the sole exception, as I said just now, of something evil.' In brief, Plato teaches that change is evil, and that rest is divine.
We see that Plato's theory of Forms or Ideas implies a certain trend in the development of the world in flux. It leads to the law that the corruptibility of all things in that world must continually increase. It is not so much a rigid law of universally increasing corruption, but rather a law of increasing corruptibility; that is to say, the danger or the likelihood of corruption increases, but exceptional developments in the other direction are not excluded. Thus it is possible, as the last quotations indicate, that a very good soul may defy change and decay, and that a very evil thing, for instance a very evil city, may be improved by changing it. (In order that such an improvement should be of any value, we would have to try to make it permanent, i.e. to arrest all further change.)
In full accordance with this general theory is Plato's story, in the Timaeus, of the origin of species. According to this story, man, the highest of animals, is generated by gods; the other species originate from him by a process of corruption and degeneration. First, certain men - the cowards and villains - degenerate into women. Those who are lacking wisdom degenerate step by step into the lower animals. Birds, we hear, came into being through the transformation of harmless but too easy-going people who would trust their senses too much; 'land animals came from men who had no interest in philosophy'; and fishes, including shell-fish, 'degenerated from the most foolish, stupid, and .. unworthy' of all men .
It is clear that this theory can be applied to human society, and to its history. It then explains Hesiod's pessimistic law of development, the law of historical decay. If we are to believe Aristotle's report (outlined in the last chapter), then the theory of Forms or Ideas was originally introduced in order to meet a methodological demand, the demand for pure or rational knowledge which is impossible in the case of sensible things in flux. We now see that the theory does more than that. Over and above meeting these methodological demands, it provides a theory of change. It explains the general direction of the flux of all sensible things, and thereby the historical tendency to degenerate shown by man and human society. (And it does still more; as we shall see in chapter 6, the theory of Forms determines the trend of Plato's political demands also, and even the means for their realization.) If, as I believe, the philosophies of Plato as well as Heraclitus sprang from their social experience, especially from the experience of class war and from the abject feeling that their social world was going to pieces, then we can understand why the theory of Forms came to play such an important part in Plato's philosophy when he found that it was capable of explaining the trend towards degeneration. He must have welcomed it as the solution of a most mystifying riddle. While Heraclitus had been unable to pass a direct ethical condemnation upon the trend of the political development, Plato found, in his theory of Forms, the theoretical basis for a pessimistic judgement in Hesiod's vein.
But Plato's greatness as sociologist does not lie in his general and abstract speculations about the law of social decay. It lies rather in the wealth and detail of his observations, and in the amazing acuteness of his sociological intuition. He saw things which had not been seen before him, and which were rediscovered only in our own time. As an example I may mention his theory of the primitive beginnings of society, of tribal patriarchy, and, in general, his attempt to outline the typical periods in the development of social life. Another example is Plato's sociological and economic historicism, his emphasis upon the economic background of the political life and the historical development; a theory revived by Marx under the name 'historical materialism'. A third example is Plato's most interesting law of political revolution, according to which all revolutions presuppose a disunited ruling class (or 'elite'); a law which forms the basis of his analysis of the means of arresting political change and creating a social equilibrium, and which has been recently rediscovered by the theoreticians of totalitarianism, especially by Pareto.
I shall now proceed to a more detailed discussion of these points, especially third, the theory of revolution and of equilibrium.
II
The dialogues in which Plato discusses these questions are, in chronological order, the Republic, a dialogue of much later date called the Statesman (or the Politicus), and the Laws, the latest and longest of his works. In spite of certain minor differences, there is much agreement between these dialogues, which are in some respects parallel, in others complementary, to one another. The Laws , for instance, present the story of the decline and fall of human society as an account of Greek prehistory merging without any break into history; while the parallel passages of the Republic give, in a more abstract way, a systematic outline of the development of government; the Statesman, still more abstract, gives a logical classification of types of government, with only a few allusions to historical events. Similarly, the Laws formulate the historicist aspect of the investigation very clearly. 'What is the archetype or origin of a state?' asks Plato there, linking this question with the other: 'Is not the best method of looking for an answer to this question.. that of contemplating the growth of states as they change either towards the good or towards the evil?' But within the sociological doctrines, the only major difference appears to be due to a purely speculative difficulty which seems to have worried Plato. Assuming as the starting point of the development a perfect and therefore incorruptible state, he found it difficult to explain the first change, the Fall of Man, as it were, which sets everything going . We shall hear, in the next chapter, of Plato's attempt to solve this problem; but first I shall give a general survey of his theory of social development.
According to the Republic, the original or primitive form of society, and at the same time, the one that resembles the Form or Idea of a state most closely, the 'best state', is a kingship of the wisest and most godlike of men. This ideal city-state is so near perfection that it is hard to understand how it can ever change. Still, a change does take place; and with it enters Heraclitus' strife, the driving force of all movement. According to Plato, internal strife, class war, fomented by self-interest and especially material or economic self-interest, is the main force of 'social dynamics'. The Marxian formula 'The history of all hitherto existing societies is a history of class struggle' fits Plato's historicism nearly as well as that of Marx. The four most conspicuous periods or 'landmarks in the history of political degeneration', and, at the same time, 'the most important.. varieties of existing states' , are described by Plato in the following order. First after the perfect state comes 'timarchy' or 'timocracy', the rule of the noble who seek honour and fame; secondly, oligarchy, the rule of the rich families; 'next in order, democracy is born', the rule of liberty which means lawlessness; and last comes 'tyranny.. the fourth and final sickness of the city' .
As can be seen from the last remark, Plato looks upon history, which to him is a history of social decay, as if it were the history of an illness: the patient is society; and, as we shall see later, the statesman ought to be a physician (and vice versa) - a healer, a saviour. Just as the description of the typical course of an illness is not always applicable to every individual patient, so is Plato's historical theory of social decay not intended to apply to the development of every individual city. But it is intended to describe both the original course of development by which the main forms of constitutional decay were generated, and the typical course of social change . We see that Plato aimed at setting out a system of historical periods, governed by a law of evolution; in other words, he aimed at a historicist theory of society. This attempt was revived by Rousseau, and was made fashionable by Comte and Mill, and by Hegel and Marx; but considering historical evidence then available, Plato's system of historical periods was just as good as that of any of these modern historicists. (The main difference lies in the evaluation of the course taken by history. While the aristocrat Plato condemned the development he described, these modern authors applauded it, believing as they did in a law of historical progress.)
Before discussing Plato's perfect state in any detail, I shall give a brief sketch of his analysis of the role played by economic motives and the class struggle in the process of transition between the four decaying forms of the state. The first form into which the perfect state degenerate, timocracy, the rule of the ambitious noblemen, is said to be in nearly all respects similar to the perfect state itself. It is important to note that Plato explicitly identified this best and oldest among the existing states with the Dorian constitution of Sparta and Crete, and that these two tribal aristocracies did in fact represent the oldest existing forms of political life within Greece. Most of Plato's excellent description of their institutions is given in certain parts of his description of the best or perfect state, to which timocracy is so familiar. (Through his doctrine of the similarity between Sparta and the perfect state, Plato became one of the most successful propagators of what I should like to call 'the Great Myth of Sparta' - the perennial and influential myth of the supremacy of the Spartan constitution and way of life.)
The main difference between the best or ideal state and timocracy is that the latter contains an element of instability; the once united patriarchal ruling class is now disunited, and it is this disunity which leads to the next step, to its degeneration into oligarchy. Disunion is brought about by ambition. 'First', says Plato, speaking of the young timocrat, 'he hears his mother complaining that her husband is not one of the rulers..' Thus he becomes ambitious and longs for distinction. But decisive in bringing about the next change are competitive and acquisitive social tendencies. 'We must describe', says Plato, 'how timocracy changes into oligarchy.. Even a blind man must see how it changes.. It is the treasure house that ruins this constitution. They' (the timocrats) 'begin by creating opportunities for showing off and spending money, and to this end they twist the laws, and they and their wives disobey them..; and they try to outrival one another.' In this way arises the first class conflict: that between virtue and money, or between the old-established ways of feudal simplicity and the new ways of wealth. The transition to oligarchy is completed when the rich establish a law that 'disqualifies from public office all those whose means do not reach the stipulated amount. This change is imposed by force of arms, should threats and blackmail not succeed..'
With the establishment of the oligarchy, a state of potential civil war between the oligarchs and the poorer classes is reached: 'just as a sick body.. is sometimes at strife with itself.., so is this sick city. It falls ill and makes war on itself on the slightest pretext, whenever the one party or the other manages to obtain help from outside, the one from an oligarchic city, or the other from a democracy. And does not this sick state break out at times into civil war, even without any such help from outside?' This civil war begets democracy: 'Democracy is born.. when the poor win the day, killing some.., banishing others, and sharing with the rest the rights of citizenship and of public offices, on terms of equality..'
Plato's description of democracy is a vivid but intensely hostile and unjust parody of the political life of Athens, and of the democratic creed which Pericles had formulated in a manner which has never been surpassed, about three years before Plato was born. (Pericles's programme is discussed in chapter 10, below .) Plato's description is a brilliant piece of political propaganda, and we can appreciate what harm it must have done if we consider, for instance, that a man like Adam, an excellent scholar and editor of the Republic, is unable to resist the rhetoric of Plato's denunciation of his native city. 'Plato's description of the genesis of the democratic man', Adam writes, 'is one of the most royal and magnificent pieces of writing in the whole range of literature, whether ancient or modern.' And when the same writer continues: 'the description of the democratic man as the chameleon of the human society paints him for all time', then we see that Plato has succeeded at least in turning this thinker against democracy, and we may wonder how much damage his poisonous writing has done when presented, unopposed, to lesser minds...
It seems that often when Plato's style, to use a phrase of Adam's , becomes a 'full tide of lofty thoughts and images and words', he is in urgent need of a cloak to cover up the rags and tatters of his argumentation, or even, as in the present case, the complete absence of rational arguments. In their stead he uses invective, identifying liberty with lawlessness, freedom with licence, and equality before the law with disorder. Democrats are described as profligate and niggardly, as insolent, lawless, and shameless, as fierce and as terrible beasts of prey, as gratifying every whim, as living solely for pleasure, and for unnecessary and unclean desires. ('They fill their bellies like the beasts', was Heraclitus' way of putting it.) They are accused of calling 'reverence a folly..; temperance they call cowardice..; moderation and orderly expenditure they call meanness and boorishness' , etc. 'And there are more trifles of this kind', says Plato, when the flood of his rhetorical abuse begins to abate, 'the schoolmaster fears and flatters his pupils.., and old men condescend to the young.. in order to avoid the appearance of being sour and despotic.' (It is Plato the Master of the Academy who puts this into the mouth of Socrates, forgetting that the latter had never been a schoolmaster, and that even as an old man he had never appeared to be sour or despotic. He had always loved, not to 'condescend' to the young, but to treat them, for instance the young Plato, as his companions and friends. Plato himself, we have reason to believe, was less ready to 'condescend', and to discuss matters with his pupils.) 'But the height of all this abundance of freedom.. is reached', Plato continues, 'when slaves, male as well as female, who have been bought on the market, are every whit as free as those whose property they are... And what is the cumulative effect of all this? That the citizens' hearts become so very tender that they get irritated at the mere sight of anything like slavery and do not suffer anybody to submit to its presence... so that they may have no master over them.' Here, after all, Plato pays homage to his native city, even though he does it unwittingly. It will for ever remain one of the greatest triumphs of Athenian democracy that it treated slaves humanely, and that in spite of the inhuman propaganda of philosophers like Plato himself and Aristotle it came, as he witnesses, very close to abolishing slavery.
Of much greater merit, although it too is inspired by hatred, is Plato's description of tyranny and especially of the transition to it. He insists that he describes things which he has seen himself ; no doubt, the allusion is to his experiences at the court of the older Dionysius, tyrant of Syracuse. The transition from democracy to tyranny, Plato says, is most easily brought about by a popular leader who knows how to exploit the class antagonism between the rich and the poor within the democratic state, and who succeeds in building up a bodyguard of a private army of his own. The people who have hailed him first as the champion of freedom are soon enslaved; and then they must fight for him, in 'one war after another which he must stir up.. because he must make the people feel the need of a general' . With tyranny, the most abject state is reached.
A very similar survey of the various forms of government can be found in the Statesman, where Plato discusses 'the origin of the tyrant and king, of oligarchies and aristocracies, and of democracies' . Again we find that the various forms of existing governments are explained as debased copies of the true model or Form of the state, of the perfect state, the standard of all imitations, which is said to have existed in the ancient times of Cronos, father of Zeus. one difference is that Plato here distinguishes six types of debased states; but this difference is unimportant, especially if we remember that Plato says in the Republic that the four types discussed are not exhaustive, and that there are some intermediate stages. The six types are arrived at, in the Statesman, by first distinguishing between three forms of government, the rule of one man, of a few, and of the many. Each of these is then subdivided into two types, of which one is comparatively good and the other bad, according to whether or not they imitate 'the only true original' by copying and preserving its ancient laws . In this way, three conservative or lawful and three utterly depraved or lawless forms are distinguished; monarchy, aristocracy, and a conservative form of democracy are the lawful imitations, in order of merit. But democracy changes into its lawless form, and deteriorates further, through oligarchy, the lawless rule of the few, into a lawless rule of the one, tyranny, which, just as Plato has said in the Republic, is the worst of all.
That tyranny, the most evil state, need not be the end of the development is indicated in a passage in the Laws which partly repeats, and partly connects with, the story of the Statesman. 'Give me a state governed by a young tyrant', exclaims Plato there, '.. who had the good fortune to be the contemporary of a great legislator, and to meet him by some happy accident. What more could a god do for a city which he wants to make happy?' Tyranny, the most evil state, may be reformed in this way. (This agrees with the remarks in the Laws, quoted above, that all change is evil, 'except the change of an evil thing'. There is little doubt that Plato, when speaking of the great lawgiver and the young tyrant, must have been thinking of himself and his various experiments with young tyrants, and especially of his attempts at reforming the younger Dionysius' tyranny over Syracuse. These ill-fated experiments will be discussed later.)
One of the main objects of Plato's analysis of political developments is to ascertain the driving force of all historical change. In the Laws, the historical survey is explicitly undertaken with this aim in view: 'Have not uncounted thousands of cities been born during this time.. and has not each of them been under all kinds of government?.. Let us, if we can, get hold of the cause of so much change. I hope that we may thus reveal the secret both of the birth of constitutions, and also of their changes.' As the result of these investigations he discovers the sociological law that internal disunion, class war fomented by the antagonism of economic class interests, is the driving force of all political revolutions. But Plato's formulation of this fundamental law goes even further. He insists that only internal sedition within the ruling class itself can weaken it so much that its rule can be overthrown. 'Changes in any constitution originate, without exception, within the ruling class itself, and only when this class becomes the seat of disunion' , is his formula in the Republic; and in the Laws he says (possibly referring to this passage of the Republic): 'How can a kingship, or any other form of government, ever be destroyed by anybody but the rulers themselves? Have we forgotten what we said a while ago, when dealing with this subject, as we did the other day?' This sociological law, together with the observation that economic interests are the most likely causes of disunion, is Plato's clue to history. But it is more. It is also the clue to his analysis of the conditions necessary for the establishment of political equilibrium, i.e. for arresting political change. He assume that these conditions were realized in the best or perfect state of ancient times.
III
Plato's description of the perfect or best state has usually been interpreted as the Utopian programme of a progressivist. In spite of his repeated assertions, in the Republic, Timaeus, and Critias, that he is describing the distant past, and in spite of the parallel passages in the Laws whose historical intention is manifest, it is often assumed that it was his intention to give a veiled description of the future. But I think that Plato meant what he said, and that many characteristics of his best state, especially as described in Books Two to Four of the Republic, are intended (like his accounts of primitive society in the Statesman and the Laws) to be historical , or perhaps prehistorical. This may not apply to all characteristics of the best state. Concerning, for example, the kingship of the philosophers (described in Books Five to Seven of the Republic), Plato indicates himself that it may be a characteristic only of the timeless world of Forms or Ideas, of the 'City in Heaven'. These intentionally unhistorical elements of his description will be discussed later, together with Plato's ethico-political demands. It must, of course, be admitted that he did not intend, in his description of the primitive or ancient constitutions, to give an exact historical account; he certainly knew that he did not possess the necessary data for achieving anything like that. I believe, however, that he made a serious attempt to reconstruct the ancient tribal forms of social life as well as he could. There is no reason to doubt this, especially since the attempt was, in a good number of its details, very successful. It could hardly be otherwise, since Plato arrived at his picture by an idealized description of the ancient tribal aristocracies of Crete and Sparta. With his acute sociological intuition he had seen that these forms were not only old, but petrified, arrested; that they were relics of a still older form. And he concluded that this still older form had been even more stable, more securely arrested. This very ancient and accordingly very good and very stable state he tried to reconstruct in such a way as to make clear how it had been kept free from disunion; how class war had been avoided, and how the influence of economic interests had been reduced to a minimum, and kept well under control. These are the main problems of Plato's reconstruction of the best state.
How does Plato solve the problem of avoiding class war? Had he been a progressivist, he might have hit on the idea of a classless, equalitarian society; for, as we can see for instance from his own parody of Athenian democracy, there were strong equalitarian tendencies at work in Athens. But he was not out to construct a state that might come, but a state that had been - the father of the Spartan state, which was certainly not a classless society. It was a slave state, and accordingly Plato's best state is based on the most rigid class distinctions. It is a caste state. The problem of avoiding class war is solved, not by abolishing classes, but by giving the ruling class a superiority which cannot be challenged. As in Sparta, the ruling class alone is permitted to carry arms, it alone has any political or other rights, and it alone receives education, i.e. a specialized training in the art of keeping down its human sheep or its human cattle (In fact, its overwhelming superiority disturbs Plato a little; he fears that its members 'may worry the sheep', instead of merely shearing them, and 'act as wolves rather than dogs' . This problem is considered later in the chapter.) As long as the ruling class is united, there can be no challenge to their authority, and consequently no class war.
Plato distinguishes three classes in his best state, the guardians, their armed auxiliaries or warriors, and the working class. But actually there are only two castes, the military caste - the armed and educated rulers - and the unarmed and uneducated ruled, the human sheep; for the guardians are no separate caste, but merely old and wise warriors who have been promoted from the ranks of the auxiliaries. That Plato divides his ruling caste into two classes, the guardians and the auxiliaries, without elaborating similar subdivisions within the working class, is largely due to the fact that he is interested only in the rulers. The workers, tradesmen, etc., do not interest him at all, they are only human cattle whose sole function is to provide for the material needs of the ruling class. Plato even goes so far as to forbid his rulers to legislate for people of this class, and for their petty problems. This is why our information about the lower classes is so scanty. But Plato's silence is not wholly uninterrupted. 'Are there not drudges', he asks once, 'who do not possess a spark of intelligence and are unworthy to be admitted into the community, but who have strong bodies for hard labour?' Since this nasty remark has given rise to the soothing comment that Plato does not admit slaves into his city, I may here point out that this view is mistaken. It is true that Plato discusses nowhere explicitly the status of slaves in his best state, and it is even true that he says that the name 'slave' should better be avoided, and that we should call the workers 'supporters' or even 'employers'. But this is done for propagandist reasons. Nowhere is the slightest suggestion to be found that the institution of slavery is to be abolished, or to be mitigated. on the contrary, Plato has only scorn for those 'tenderhearted' Athenian democrats who supported the abolitionist movement. And he makes his view quite clear, for example, in his description of timocracy, the second-best state, and the one directly following the best. There he says of the timorcatic man: 'He will be inclined to treat slaves cruelly, for he does not despise them as much as a well-educated man would.' But since only in the best city can education be found which is superior to that of timocracy, we are bound to conclude that there are slaves in Plato's best city, and that they are not treated with cruelty, but are properly despised. In his righteous contempt for them, Plato does not elaborate the point. This conclusion is fully corroborated by the fact that a passage in the Republic which criticizes the current practice of Greeks enslaving Greeks ends up with the explicit endorsement of the enslaving of barbarians, and even with a recommendation to 'our citizens' - i.e. those of the best city - to 'do unto barbarians as Greeks now do unto Greeks'. And it is further corroborated by the contents of the Laws, and the most inhuman attitude towards slaves adopted there.
Since the ruling class alone has political power, including the power of keeping the number of the human cattle within such limits as to prevent them from becoming a danger, the whole problem of preserving the state is reduced to that of preserving the internal unity of the master class. How is this unity of the rulers preserved? By training and other psychological influences, but otherwise mainly by the elimination of economic interests which may lead to disunion. This economic abstinence is achieved and controlled by the introduction of communism, i.e. by the abolition of private property, especially of precious metals. (The possession of precious metals was forbidden in Sparta.) This communism is confined to the ruling class, which alone must be kept free from disunion; quarrels among the ruled are not worthy of consideration. Since all property is common property, there must also be a common ownership of women and children. No member of the ruling class must be able to identify his children, or his parents. The family must be destroyed, or rather, extended to cover the whole warrior class. Family loyalties might otherwise become a possible source of disunion; therefore 'each should look upon all as if belonging to one family' . (This suggestion was neither so novel nor so revolutionary as it sounds; we must remember such Spartan restrictions on the privacy of family life as the ban on private meals, constantly referred to by Plato as the institution of 'common meals'.) But even the common ownership of women and children is not quite sufficient to guard the ruling class from all economic dangers. It is important to avoid prosperity as well as poverty. Both are dangers to unity: poverty, because it drives people to adopt desperate means to satisfy their needs; prosperity, because most change arises from abundance, from an accumulation of wealth which makes dangerous experiments possible. only a communist system which has room neither for great want nor for great wealth can reduce economic interests to minimum, and guarantee the unity of the ruling class.
The communism of the ruling caste of his best city can thus be derived from Plato's fundamental sociological law of change; it is a necessary condition of the political stability which is its fundamental characteristic. But although an important condition, it is not a sufficient one. In order that the ruling class may feel really united, that it should feel like one tribe, i.e. like one big family, pressure from without the class is as necessary as are the ties between the members of the class. This pressure can be secured by emphasizing and widening the gulf between the rulers and the ruled. The stronger the feeling that the ruled are different and an altogether inferior race, the stronger will be the sense of unity among the rulers. We arrive in this way at the fundamental principle, announced only after some hesitation, that there must be no mingling between the classes : 'Any meddling or changing over from one class to another', says Plato, 'is a great crime against the city and may rightly be denounced as the basest wickedness.' But such a rigid division of the classes must be justified, and an attempt to justify it can only proceed from the claim that the rulers are superior to the ruled. Accordingly, Plato tries to justify his class division by the threefold claim that the rulers are vastly superior in three respects - in race, in education, and in their scale of values. Plato's moral valuations, which are, of course, identical with those of the rulers of his best state, will be discussed in chapters 6 to 8; I may therefore confine myself here to describing some of his ideas concerning the origin, the breeding, and the education of his ruling class. (Before proceeding to this description, I wish to express my belief that personal superiority, whether racial or intellectual or moral or educational, can never establish a claim to political prerogatives, even if such superiority could be ascertained. Most people in civilized countries nowadays admit racial superiority to be a myth; but even if it were a established fact, it should not create special moral responsibilities for the superior persons. Analogous demands should be made of those who are intellectually and morally and educationally superior; and I cannot help feeling that the opposite claims of certain intellectualists and moralist only show how little successful their education has been, since it failed to make them aware of their own limitations, and of their Pharisaism.)
IV
If we want to understand Plato's views about the origin, breeding, and education of his ruling class, we must not lose sight of the two main points of our analysis. We must keep in mind, first of all, that Plato is reconstructing a city of the past, although one connected with the present in such a way that certain of its features are still discernible in existing states, for instance, in Sparta; and secondly, that he is reconstructing his city with a view to the conditions of its stability, and that he seeks the guarantees for this stability solely within the ruling class itself, and more especially, in its unity and strength.
Regarding the origin of the ruling class, it may be mentioned that Plato speaks in the Statesman of a time, prior even to that of his best state, when 'God himself was the shepherd of men, ruling over them exactly as man.. still rules over the beasts. There was.. no ownership of women and children' . This is not merely the simile of the good shepherd; in the light of what Plato says in the Laws, it must be interpreted more literally than that. For there we are told that this primitive society, which is prior even to the first and best city, is one of nomad hill shepherds under patriarch: 'Government originated', says Plato there of the period prior to the first settlement, '.. as the rule of the eldest who inherited his authority from his father or mother; all the others followed him like a flock of birds, thus forming one single horde ruled by that patriarchal authority and kingship which of all kingships is the most just.' These nomad tribes, we hear, settled in the cities of the Peloponnese, especially in Sparta, under the name of 'Dorians'. How this happened is not clearly explained, but we understand Plato's reluctance when we get a hint that the 'settlement' was in fact a violent subjugation. This, for all we know, is the true story of the Dorian settlement in the Peloponnese. We therefore have every reason to believe that Plato intended his story as a serious description of prehistoric events; as a description not only of the origin of the Dorian master race but also of the origin of their human cattle, i.e. the original inhabitants. In a parallel passage in the Republic, Plato gives us a mythological yet very pointed description of the conquest itself, when dealing with the origin of the 'earthborn', the ruling class of the best city. (The Myth of the Earthborn will be discussed from a different point of view in chapter 8.) Their victorious march into the city, previously founded by the tradesmen and workers, is described as follows (원문은 Their victorious march into the city previously founded by the tradesmen and worker is described as follows로 고쳐져야 한다, 즉 쉼표를 없애서 분사구문이 the city를 수식하도록 해야 한다 - 역자 주): 'After having armed and trained the earthborn, let us now make them advance, under the command of the guardians, till they arrive in the city. Then let them look round to find out the best place for their camp - the spot that is most suitable for keeping down the inhabitants, should anyone show unwillingness to obey the law, and for holding back external enemies who may come down like wolves on the fold.' This short but triumphant tale of the subjugation of a sedentary population by a conquering war horde (who are identified, in the Statesman, with the nomad hill shepherds of the period before the settlement) must be kept in mind when we interpret Plato's reiterated insistence that good rulers, whether gods or demigods or guardians, are patriarchal shepherds of men, and that the true political art, the art of ruling, is a kind of herdsmanship, i.e. the art of managing and keeping down the human cattle. And it is in this light that we must consider this description of the breeding and training of 'the auxiliaries who are subject to the rulers like sheep-dogs to the shepherds of the state'.
The breeding and the education of the auxiliaries and thereby of the ruling class of Plato's best state is, like their carrying of arms, a class symbol and therefore a class prerogative . And breeding and education are not empty symbols but, like arms, instruments of class rule, and necessary for ensuring the stability of this rule. They are treated by Plato solely from this point of view, i.e. as powerful political weapons, as means which are useful for herding the human cattle, and for unifying the ruling class.
To this end, it is important that the master class should feel as one superior master race. 'The race of the guardians must be kept pure' , says Plato (in defence of infanticide), when developing the racialist argument that we breed animals with great care while neglecting our own race, an argument which has been repeated ever since. (Infanticide was not an Athenian institution; Plato, seeing that it was practised at Sparta for eugenic reasons, concluded that it must be ancient and therefore good.) He demands that the same principles be applied to the breeding of the master race as are applied, by an experienced breeder, to dogs, horses, or birds. 'If you did not breed them in this way, don't you think that the race of your birds or dogs would quickly degenerate?' Plato argues; and he draws the conclusion that 'the same principles apply to the race of men'. The racial qualities demanded from a guardian or from an auxiliary are, more specifically, those of a sheep-dogs. 'Our warrior-athletes.. must be vigilant like watch-dogs', demands Plato, and he asks: 'Surely, there is no difference, so far as their natural fitness for keeping guard is concerned, between a gallant youth and a well-bred dog?' In his enthusiasm and admiration for the dog, Plato goes so far as to discern in him a 'genuine philosophical nature'; for 'is not the love of learning identical with the philosophical attitude?'
The main difficulty which besets Plato is that guardians and auxiliaries must be endowed with a character that is fierce and gentle at the same time. It is clear that they must be bred to be fierce, since they must 'meet any danger in a fearless and unconquerable spirit'. Yet 'if their nature is to be like that, how are they to be kept from being violent against one another, or against the rest of the citizens?' Indeed, it would be 'simply monstrous if the shepherds should keep dogs.. who would worry the sheep, behaving like wolves rather than dogs'. The problem is important from the point of view of the political equilibrium, or rather, of the stability of the state, for Plato does not rely on an equilibrium of the forces of the various classes, since that would be unstable. A control of the master class, its arbitrary powers, and its fierceness, through the opposing force of the ruled, is out of the question, for the superiority of the master class must remain unchallenged. The only admissible control of the master class is therefore self-control. Just as the ruling class must exercise economic abstinence, i.e. refrain from an excessive economic exploitation of the ruled, so it must also be able to refrain from too much fierceness in its dealings with the ruled. But this can only be achieved if the fierceness of its nature is balanced by its gentleness. Plato finds this a very serious problem, since 'the fierce nature is the exact opposite of the gentle nature'. His speaker, Socrates, reports that he is perplexed, until he remembers the dog again. 'Well-bred dogs are by nature most gentle to their friends and acquaintances, but the very opposite to strangers', he says. It is therefore proved 'that the character we try to give our guardians is not contrary to nature'. The aim of breeding the master race is thus established, and shown to be attainable. It has been derived from an analysis of the conditions which are necessary for keeping the state stable.
Plato's educational aim is exactly the same. It is the purely political aim of stabilizing the state by blending a fierce and a gentle element in the character of the rulers. The two disciplines in which children of the Greek upper class were educated, gymnastics and music (the latter, in the wider sense of the word, included all literary studies), are correlated by Plato with the two elements of character, fierceness and gentleness. 'Have you not observed', asks Plato , 'how the character is affected by an exclusive training in gymnastics without music, and how it is affected by the opposite training?.. Exclusive preoccupation with gymnastics produces men who are fiercer than they ought to be, while an analogous preoccupation with music makes them soft.. But we maintain that our guardians must combine both of these natures.. This is why I say that some god must have given man these two arts, music and gymnastics; and their purpose is not so much to serve soul and body respectively, but rather to tune properly the two main strings', i.e. to bring into harmony the two elements of the soul, gentleness and fierceness. 'These are the outlines of our system of education and training', Plato concludes his analysis.
In spite of the fact that Plato identifies the gentle element of the soul with her philosophic disposition, and in spite of the fact that philosophy is going to play such a dominant role in the later parts of the Republic, he is not at all biased in favour of the gentle element of the soul, or of musical, i.e. literary, education. The impartiality in balancing the two elements is the more remarkable as it leads him to impose the most severe restrictions on literary education, compared with what was, in his time, customary in Athens. This, of course, is only part of his general tendency to prefer Spartan customs to Athenian ones. (Crete, his other model, was even more anti-musical than Sparta .) Plato's political principles of literary education are based upon a simple comparison. Sparta, he saw, treated its human cattle just a little too harshly; this is a symptom or even an admission of a feeling of weakness , and therefore a symptom of the incipient degeneration of the master class. Athens, on the other hand, was altogether too liberal and slack in her treatment of slaves. Plato took this as proof that Sparta insisted just a little too much on gymnastics, and Athens, of course, far too much on music. This simple estimate enabled him readily to reconstruct what in his opinion must have been the true measure or the true blend of the two elements in the education of the best state, and to lay down the principles of his educational policy. Judged from the Athenian viewpoint, it is nothing less than the demand that all literary education be strangled by a close adherence to the example of Sparta with its strict state control of all literary matters. Not only poetry but also music in the ordinary sense of the term are to be controlled by a rigid censorship, and both are to be devoted entirely to strengthening the stability of the state by making the young more conscious of class discipline , and thus more ready to serve class interests. Plato even forgets that it is the function of music to make the young more gentle, for he demands such forms of music as will make them braver, i.e. fiercer. (Considering that Plato was an Athenian, his arguments concerning music proper appear to me almost incredible in their superstitious intolerance, especially if compared with a more enlightened contemporary criticism . But even now he has many musicians on his side, possibly because they are flattered by his high opinion of the importance of music, i.e. of its political power. The same is true of educationists, and even more of philosophers, since Plato demands that they should rule; a demand which will be discussed in chapter 8.)
The political principle that determines the education of the soul, namely, the preservation of the stability of the state, determines also that of the body. The aim is simply that of Sparta. While the Athenian citizen was educated to a general versatility, Plato demands that the ruling class shall be trained as a class of professional warriors, ready to strike against enemies from without or from within the state. Children of both sexes, we are told twice, 'must be taken on horseback within the sight of actual war; and provided it can be done safely, they must be brought into battle, and made to taste blood; just as one does with young hounds' . The description of a modern writer, who characterizes contemporary totalitarian education as 'an intensified and continual form of mobilization', fits Plato's whole system of education very well indeed.
This is an outline of Plato's theory of the best or most ancient state, of the city which treats its human cattle exactly as a wise but hardened shepherd treats his sheep; not too cruelly, but with the proper contempt... As an analysis both of Spartan social institutions and of the conditions of their stability and instability, and as an attempt at reconstructing more rigid and primitive forms of tribal life, this description is excellent indeed. (Only the descriptive aspect is dealt with in this chapter. The ethical aspects will be discussed later.) I believe that much in Plato's writings that has been usually considered as mere mythological or Utopian speculation can in this way be interpreted as sociological description and analysis. If we look, for instance, at his myth of the triumphant war hordes subjugating a settled population, then we must admit that from the point of view of descriptive sociology it is most successful. In fact, it could even claim to be an anticipation of an interesting (though possibly too sweeping) modern theory of the origin of the state, according to which centralized and organized political power generally originates in such a conquest . There may be more descriptions of this kind in Plato's writing than we can at present estimate.
V
To sum up. In an attempt to understand and to interpret the changing social world as he experienced it, Plato was led to develop a systematic historicist sociology in great detail. He thought of existing states as decaying copies of an unchanging Form or Idea. He tried to reconstruct this Form or Idea of a state, or at least to describe a society which resembled it as closely as possible. Along with ancient traditions, he used as material for his reconstruction the results of his analysis of the social institutions of Sparta and Crete - the most ancient forms of social life he could find in Greece - in which he recognized arrested forms of even older tribal societies. But in order to make a proper use of this material, he needed a principle for distinguishing between the good or original or ancient traits of the existing institutions and their symptoms of decay. This principle he found in his law of political revolution, according to which disunion in the ruling class, and their preoccupation with economic affairs, are the origin of all social change. His best state was therefore to be reconstructed in such a way as to eliminate all the germs and elements of disunion and decay as radically as this could be done; that is to say, it was to be constructed out of the Spartan state with an eye to the conditions necessary for the unbroken unity of the master class, guaranteed by its economic abstinence, its breeding, and its training.
Interpreting existing societies as decadent copies of an ideal state, Plato furnished Hesiod's somewhat crude views of human history at once with a theoretical background and with a wealth of practical application. He developed a remarkably realistic historicist theory which found the cause of social change in Heraclitus' disunion, and in the strife of classes in which he recognized the driving as well as the corrupting forces of history. He applied these historicist principles to the story of the Decline and Fall of the Greek city-states, and especially to a criticism of democracy, which he described as effeminate and degenerate. And we may add that later, in the Laws , he applied them also to a story of the Decline and Fall of the Persian Empire, thus making the beginning of a long series of Decline-and-Fall dramatizations of the histories of empires and civilizations. (O. Spengler's notorious Decline of the West is perhaps the worst but not the last of them.) All this, I think, can be interpreted as an attempt, and a most impressive one, to explain, and to rationalize, his experience of the breakdown of the tribal society; an experience analogous to that which had led Heraclitus to develop the first philosophy of change.
But our analysis of Plato's descriptive sociology is still incomplete. His stories of the Decline and Fall, and with it nearly all the later stories, exhibit at least two characteristics which we have not discussed so far. He conceived these declining societies as some kind of organism, and the decline as a process similar to ageing. And he believed that the decline is well deserved, in the sense that moral decay, a fall and decline of the soul, goes hand in hand with that of the social body. All this plays an important role in Plato's theory of the first change - in the Story of the Number and of the Fall of Man. This theory, and its connection with the doctrine of Forms or Ideas, will be discussed in the next chapter.
- "The Open Society and Its Enemies, 1 Plato", Karl R. Popper" -
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