열린사회와 그 적들 제 7장 지도력의 원리

7장: 지도력의 원리

         현명한 자가 지도하고 다스려야 하며, 무지한 자는 따라야 한다.

                                                                               플라톤.

   우리가 해석한 플라톤의 정치강령에 대한 몇 가지 반대이론 때문에 우리는, 그 강령 내부에서, 정의(正義) 선(善) 미(美) 지혜 진리 행복과 같은 도덕적 이념이 한 역할을 조사해야 한다. 본 장과 다음 두 장은 그 분석을 계속할 것이고, 플라톤의 정치철학에서 지혜라는 이념이 어떤 역할을 하는지는 우리가 그 다음에 논의할 것이다.

   우리는 플라톤이 주장하는 정의라는 이념이 근본적으로 천부적 지도자가 다스려야 하고 천부적 노예는 노예 역할을 해야 한다는 주장임을 알았다. 국가가 모든 변화를 중지시키기 위해서는 그 이데아의 모조품, 혹은 그 진정한 '본성'의 모조품이 되어야 한다는 것은 역사주의적 주장의 일부이다. 정의에 관한 이론은 플라톤이 근본적인 정치문제를 누가 국가를 다스려야 하는가? 라는 질문 속에서 보았다는 것을 매우 분명하게 보여준다.

                               I

   정치 문제를 '누가 다스려야 하는가?' 혹은 '누구의 의지가 최고인가?, 기타 등등으로 표현함으로써 플라톤이 정치철학에서 지속적인 혼란을 초래했다는 것이 나의 믿음이다. 앞장에서 논의된 바와 같이, 그가 집단주의와 이타주의를 등치함으로써 도덕적 철학 분야에서 그가 야기한 혼란과 그 혼란은 정말로 흡사하다. 일단 '누가 다스려야 하는가?'라는 질문이 생겨나면, '최고로 훌륭한 자' 혹은 '가장 현명한 자' 혹은 '타고난 지도자' 혹은 '다스리는 기술을 완전히 익힌 자' (혹은, 아마도, '일반적인 의지' 혹은 '주인 인종' 혹은 '산업 노동자' 혹은 '인민')와 같은 대답이 불가피하다는 것은 명백하다. 그러나 그런 대답은, - '최악인 자' 혹은 '가장 어리석은 자' 혹은 '타고난 노예'가 다스리는 것을 누가 지지하겠는가? - 그러므로 그럴듯하게 들릴지라도, 내가 폭로하려는 바와 같이 전혀 쓸모가 없다.

   우선, 그런 대답은 정치 이론에 대한 어떤 근본적인 문제가 해결되었다고 우리를 안심시키는 경향이 있다. 그러나 우리가 정치 이론을 다른 각도에서 접근하면 근본적인 문제를 해결하기는커녕, '누가 다스려야 하는가?'라는 질문이 근본적이라고 생각함으로써, 그 근본적인 문제를 뛰어넘었을 뿐임을 발견하게 된다. 그 까닭은 심지어 플라톤의 이 가정을 수용하는 사람들도 정치 지도자들이란 항상 충분히 '훌륭하거'나 '현명하지' 않다는 것과 (우리는 이 용어의 정확한 의미에 대하여 신경을 쓸 일이 없다), 사람이 묵시적으로 그 선함과 지혜를 믿을 수 있는 정권을 만난다는 것이 조금도 쉽지 않다는 것을 인정하기 때문이다. 그렇다면 정치적 생각은 처음부터 나쁜 정부에 대한 가능성을 직시해야 하지 않은지를 우리는 질문해야 한다; 우리는 최악의 지도자에 대비하면서 동시에 최고의 지도자를 기대해야 하지 않은지. 그러나 이것은 정치문제에서 새로운 접근방식을 낳는데, 그 까닭은 그 질문으로 인하여 우리는 누가 다스려야 하는가? 라는 질문을 새로운 질문인 어떻게 우리는 정치제도를 구성하여 나쁘거나 무능한 지도자가 너무 많은 해를 끼치는 것을 방지할 수 있을까?로 바꾸어야 하기 때문이다.

   옛 질문이 근본적이라고 믿는 사람들은 암묵적으로 정치권력이란 '본질적으로' 제한되지 않는다고 생각한다. 그들은 누군가가 권력을 가지기 마련이라고 생각한다 - 개인이건, 계급 같은 집단이건. 그리고 그들은 권력을 가진 사람은 거의 자신이 하고자 하는 일을 할 수 있고, 그리고 특히 자신이 가진 권력을 강화할 수 있으며, 강화함으로써 권력을 무제한에 근접시킬 수 있다고 생각한다. 그들은 정치 권력이란 본질적으로 최고의 권력이라고 생각한다. 이렇게 생각을 한다면, 진정으로, '누가 최고가 되어야 하는가?'라는 질문만 중요한 질문으로 남게된다.

   나는 이런 생각을 (무제한) 주권이론이라고 부를 것이고, 그 표현을 특별히 보댕(Bodin)이나 루소(Rousseau), 또는 헤겔(Hegel) 같은 저술가에 의하여 제시되는 다양한 주권 이론 중에서 특정한 한 이론을 위하여 사용하지 않고, 정치권력이란 실제로 억제되지 않는다는 더 일반적인 사상을 위하여, 혹은 정치권력은 실제로 억제되어서는 안 된다는 주장을 위하여 사용하겠다; 그리고 남은 주요 문제는 이 권력을 최고인 사람의 손에 쥐어주는 것이라는 암시와 함께 이 표현을 나는 사용하겠다. 통치권에 관한 이 이론은 플라톤의 문제해결 방식에서 암묵적으로 가정되었고, 그 이후 계속해서 그 역할을 다해왔다. 이 이론은 또한 예를 들어, 주요 문제가 누가 지시를 내리는가? 자본가인가, 혹은 노동자인가? 라고 믿는 현대 저술가들에 의하여 묵시적으로 가정되었다.

   자세한 비판에 들어가지 않고, 나는 이 이론을 성급하고 말없이 수용하는 것에 반대하는 진지한 반론이 있다는 것을 지적하고 싶다. 그 이론의 관념적 장점이 무엇이든 간에, 그 이론은 틀림없이 매우 비현실적인 가정이다. 어떤 정치권력도 제한 당하지 않은 적이 없으며, 사람이 인간으로 남아있는 한 ('멋진 신세계[Brave New World]'가 실현되지 않는 한) 절대적이고 억제되지 않는 정치권력이란 있을 수 없다. 사람이 다른 사람 모두를 지배할 충분한 육체적 힘을 자기 손아귀에 축적할 수 없는 한, 그런 한도로 그는 다른 조력자에게 의존해야 한다. 심지어 가장 강력한 독재자도 자신의 비밀경찰과 심복, 그리고 사형집행인에게 의존한다. 이 의존은 그의 권력이 크다고 할지라도, 제한 받지 않는 것은 아니라는 것과, 독재자가 집단끼리 대립하게 만들어 어부지리를 취하면서 양보를 해야 한다는 것을 의미한다. 이 의존은 독재자의 권력 외에 다른 정치권력, 다른 권력이 있다는 것과, 그래서 독재자는 오직 다른 정치권력을 이용하고 달래면서 자신의 통치를 실현할 수 있다는 것을 의미한다. 이것은 심지어 통치권에 관한 극단적인 경우도 완전한 통치권의 경우가 아니라는 것을 보여준다. 그 경우들은, 자신이 정복할 수 없는 권력을 이용하기 위하여 자신의 목적 일부를 포기하지 않고, 한 사람의 의지나 이익이 (혹은 만약 그런 것이 있다면, 한 집단의 의지나 이익) 자신의 목적을 직접적으로 성취할 수 있는 경우가 아니다. 그리고 대부분의 경우에, 정치권력의 제한은 이것보다 훨씬 더 심하다.

   나는 이 경험적인 요점을 강조했는데, 그 요점을 주장으로 이용하고 싶기 때문이 아니라 단지 반대주장을 피하기 위해서이다. 나의 주장은 통치권에 관한 모든 이론은 보다 근본적인 문제 - 즉, 우리가 통치자들이 갖는 권력을 다른 권력과 균형을 맞춤으로써 그들을 제도적으로 통제하는 것을 위하여 노력해야 하지 않은지 하는 문제 -를 보지 못하고 있다는 것이다. 이 견제와 균형의 이론은 적어도 신중한 고찰을 받을만하다. 이 이론에 대한 유일한 반대논리는, 내가 아는 한, (a) 그런 통제는 실제로 불가능하다, 혹은 (b) 정치권력이 본질적으로 최고 권력이기 때문에 그런 이론은 본질적으로 상상이 불가능하다 이다. 이 독단적인 반대이론 두 가지 모두는, 내가 믿는 바, 사실로써 반박된다; 그리고 그 반대이론과 함께 몇 가지 유력한 견해가 (예를 들어, 한 계급에 의한 독재에 대한 유일한 대책은 다른 계급에 의한 독재이다라는 이론) 무너진다.

   통치자를 제도적으로 통제하는 문제를 제기하기 위하여, 우리는 정권이란 항상 선량하지도 현명하지도 않다는 것 이상을 상정할 필요는 없다. 그러나 내가 역사적 사실에 관한 것을 말했기 때문에, 나는 이 상정보다는 조금 더 나아가고 싶은 생각을 가지고 있다는 것을 고백해야 한다. 나는 통치자란 도덕적으로나 지적(知的)으로 평균 이상이었던 적이 별로 없고, 흔히 평균 이하라고 생각하고 싶다. 그리고 나는 정치에서, 물론 우리가 동시에 가장 훌륭한 통치자를 얻으려고 노력을 해야 한다 할지라도, 최악의 통치자에 대비하는 원칙을 최대한으로 잘 채택하는 것이 합당하다고 생각한다. 우리의 모든 정치적 노력을, 우리가 탁월하거나 심지어 유능한 통치자를 얻는데 성공할 수 있다는 가느다란 희망에 거는 것은 나에게 미친 짓으로 보인다. 이런 문제에서 나는 강한 감정을 가지지만, 나는 통치권 이론에 대한 나의 비판이 이 보다 더 개인적인 견해에 의존하지 않는다는 것을 주장한다.

   이 개인적인 견해와는 별도로, 그리고 위에 언급된 통치권에 관한 일반 이론에 반대하는 경험적 주장과 별도로, 통치권 이론의 어떤 특정 형태와 관련된 모순을 보여주는데 사용될 수 있는 일종의 논리적 주장이 있다; 더 정확하게, 그 논리적 주장에는 가장 현명한 자가 통치를 해야 한다는 이론, 혹은 가장 훌륭한 자, 혹은 법, 혹은 다수, 기타 등등이 통치를 해야 한다는 이론들과 싸우는, 다르지만 유사한 형태가 주어질 수 있다. 이 논리적 주장의 한 가지 특정 형태는 너무 순진한 형태의 자유주의, 민주주의, 그리고 다수가 통치를 해야 한다는 원칙을 겨냥한다; 그리고 그것은 플라톤에 의하여 최초로, 그리고 성공적으로 사용되었던 유명한 '자유의 역설'과 다소 흡사하다. 민주주의를 비판하면서, 그리고 독재자의 발흥을 이야기하면서, 플라톤은 다음 질문을 암시적으로 제기한다: 국민들이 통치하지 않고 대신에 독재자가 다스려야 한다는 것이 국민들의 의지라면 어떻게 될 것인가? 자유인은, 플라톤은 암시한다, 처음에는 법률에 도전함으로써 그리고 결국 자유 자체에 도전하고 독재자를 아우성치며 요청함으로써 자신의 절대 자유를 행사할는지도 모른다. 이것은 부자연스러운 가능성이 아니다; 그런 일은 몇 번 발생하였고, 그런 일이 일어날 때마다, 다수의 통치라는 원칙이나 유사한 형태의 통치원칙을 자신들의 통치원칙의 궁극적 기초로서 채택하였던 모든 민주주의자들은 절망적인 지적(知的) 상황에 빠졌다. 한편으로, 그들이 채택했던 원칙은 그들에게 다수통치를 제외하고 모든 것을 반대해야 하며, 그리하여 새로운 독재정치를 반대해야 한다고 요구한다; 다른 한편으로, 동일한 원칙은 그 민주주의자들에게 다수가 결정한 어떤 결의도 수용해야 하며, 그리하여 새로운 독재자의 지배도 수용해야 한다고 요구한다. 그들의 주장하는 이론의 모순은 물론 그들의 행동을 마비시킬 것임이 틀림없다. 피통치자들에 의한 통치자의 제도적 통제를, 특히 다수표로 정권을 퇴진시킬 권리를 요구하는 우리 민주주의자들은 그러므로 이 요구들을 통치에 대한 자기 모순적인 이론보다는 더 나은 토대 위에 세워야 한다. ( 이것이 가능하다는 것이 본 장의 다음 부에 간단하게 밝혀질 것이다.)

   우리가 본 바와 같이, 플라톤은 자유와 민주주의에 관한 역설을 발견할뻔 했다. 그러나 플라톤과 그의 추종자들이 간과한 것은 통치권에 관한 이론의 모든 다른 형태들이 유사한 모순을 낳는다는 것이다. 통치권에 관한 모든 이론은 역설적이다. 예를 들어, 우리는 '가장 현명한 자'나 '가장 훌륭한 자'를 통치자로 선택했다. 그러나 '가장 현명한 자'는 자신의 현명함으로 자신이 아니고 '가장 훌륭한 자'가 통치를 해야한다는 것을 발견하고, '가장 훌륭한 자'는 자신의 훌륭함으로써 아마도 '다수'가 통치를 해야한다고 결정할는지도 모른다. 심지어 '법의 지배'를 요구하는 주권 이론의 형태도 동일한 반대 이론에 직면한다는 것을 주목하는 것이 중요하다. 이것은 실제로 헤라클리투스의 비평, '법은 또한 한 사람의 의지에 복종해야 한다고 요구할 수 있다'가 보여주는 바와 같이 초창기에 알려졌다.

   이 간단한 비판을 요약하면, 내가 믿는 바 사람들은 통치권에 관한 이론은 경험적으로나 논리적으로 모두 취약한 상황에 놓여있다고 주장할 수 있다. 최소한의 주장은 통치권에 관한 이론은 다른 가능성을 신중히 고찰하지 않고 채택되어서는 안 된다는 것이다.

                            II

   그리고 정말로, 통치권에 관한 역설이 없는 민주주의적 통제 이론이 전개될 수 있다는 것은 보여주기가 어렵지 않다. 내가 염두에 두고 있는 이론은 말하자면, 다수지배의 내재적 선량함이나 정당함에서 출발하는 것이 아니고 독재정치의 천박함에서 시작하는 이론이다; 혹은 더 정확하게는, 내가 생각하는 이론은 독재정치를 피하고 독재정치에 저항하는 결정에, 혹은 제안 채택에 의존한다.

   그 까닭은 우리는 두 가지 주요 형태의 정부를 구별할 것이기 때문이다. 첫 번째 형태는 우리가 피를 흘리지 않고 교체할 수 있는 정권으로 구성된다 - 예를 들어, 총선거를 통하여 교체할 수 있는 정권; 다시 말해서 사회제도는 통치자가 피통치자에 의하여 교체될 수 있는 수단을 제공하고, 사회 전통은 이 제도가 권력을 쥔 자들에 의하여 쉽게 파괴되지 않도록 보장한다. 두 번째 형태는 피통치자가 성공적인 혁명에 의하지 않고는 통치자를 제거할 수 없는, 다시 말해서 대부분의 경우에 제거가 전혀 불가능한, 정권으로 구성된다. 나는 첫 번째 형태의 정권에 대하여 '민주주의'라는 용어를 속기 표찰로서, 그리고 두 번째 형태의 정권에 대하여 '독재정치'라는 용어를 속기 표찰로서 제안한다. 내가 믿는 바, 이것은 전통적인 용어 사용법과 밀접하게 일치한다. 그러나 나는 내가 주장하는 어떤 부분도 이 표찰의 선택에 의존하지 않는다는 것을 분명히 하고 싶다; 그리고 누가 이 용어 사용법을 뒤바꾼다면 (오늘날 흔히 행하여지는 바와 같이) 나는 그가 '독재정치'라고 부르는 것을 지지하고, 그가 '민주주의'라고 부르는 것을 반대한다고 말할 따름이다; 그리고 나는, 예를 들어 그 용어를 '국민의 통치'로 번역함으로써 '민주주의'가 '실제로' 의미하는 것을 발견하려는 어떤 시도도 중요하지 않다고 보고, 배격하겠다. (그 까닭은 '국민'이 축출하겠다는 위협으로써 자신들의 통치자에게 영향을 미친다 할지라도, 구체적이고 실제적인 의미에서 그들이 통치하는 것이 아니기 때문이다.) (저자는 국민의 통치나 다수의 통치라는 이름으로 현대에서도 자행되는 전체주의를 독재정치와 동일시하고 경계한다. 예를 들어 민주주의라는 이름을 달고 있지만 실제로 독재정치인 통치체제를 의미한다 - 역자 주.)

   우리가 두 가지 표찰을 제안된 바와 같이 사용한다면, 우리는 이제 민주주의적 정책의 원리로서, 독재체제를 막기 위한 정치제도를 만들고, 발전시키고, 보호하는 의안을 설명할 수 있다. 이 원리는 우리가, 결점이 없거나 잘못될 수가 없는, 혹은 민주 정부에 의하여 채택된 정책이 옳거나 훌륭하거나 현명하다고 보장하는 - 심지어 자비로운 독재자가 채택한 정책보다 반드시 더 낫다거나 더 현명하다고 보장하는 - 이런 종류의 제도를 개발할 수 있다는 것을 의미하지는 않는다. (그런 주장을 하지 않기 때문에, 민주주의의 역설은 없다.) 그러나 민주주의 원리를 채택하는데 함축된다고 일컬어질 수 있는 것은, 민주주의 속에서 심지어 나쁜 정책을 수용하는 것도 (우리가 평화로운 정권 교체를 위하여 노력할 수 있는 한) 아무리 현명하거나 자비롭다 할지라도 독재체제에 복종하는 것보다는 더 낫다라는 신념이다. 이런 관점에서 보면, 민주주의 이론은 다수가 통치해야 한다는 원칙에 기초하는 것이 아니다; 오히려, 총선거와 대의정치 같은 민주적 통제의 다양한 평등주의적 방법도, 항상 개선의 여지가 있으며 심지어 그 자체를 개선하기 위한 방법을 제공하며, 잘 실증되어서 독재정치에 대한 광범위한 전통적 불신에 직면하여 독재정치에 대항하는, 합리적으로 효과적인 제도적 안전장치에 지나지 않는다고 간주되어야 한다.

   이런 의미로 민주주의 원리를 받아들이는 사람은 그러므로 민주주의적 투표 결과를 올바른 것에 관한 권위적 표현으로 간주해서는 안 된다. 비록 그는 민주제도가 작동하도록 만들 목적으로 다수의 결정을 수용한다 할지라도, 그는 민주주의적 방법으로 그 결정에 대항하여 싸울 자유를 느끼며 그 결정을 수정하려고 노력할 자유를 느낄 것이다. 그리고 그가 살아가면서 다수의 투표가 민주주의 제도를 파괴하는 날을 보게 된다면, 이 슬픈 경험은 그에게 독재체제를 피할 수 있는 확실한 방법은 존재하지 않을 뿐이라고 가르쳐 줄 것이다. 그렇다고 독재정치에 대항하여 그가 싸우려는 결심이 약해질 필요도 없고, 그의 이론이 모순으로 증명되는 것도 아니다.

                           III

   플라톤에게로 돌아가면, 우리는 그가 '누가 통치해야 하는가'라는 문제를 강조함으로써, 통치권에 대한 일반적 이론을 묵시적으로 상정했음을 발견한다. 통치자를 제도적으로 통제하는, 그리고 그들의 권력을 제도적으로 견제하는 문제는 그것으로써 제기되지도 못한 채 제거되었다. 관심은 제도로부터 사람에게로 옮겨갔으며, 가장 화급한 문제는 이제 천부적 지도자를 선택하는 문제와 지도력을 위하여 그들을 훈련시키는 문제가 되었다.

   이 사실을 고려하여 어떤 사람들은, 플라톤의 이론에서는 국가의 복지가, 사람이 아닌 제도의 구축보다는 사람과 사람의 책임에 의존하여, 궁극적으로 윤리적이고 정신적인 문제라고 생각한다. 나는 플라톤주의에 관한 이 견해가 수박겉핡기라고 믿는다. 모든 장기적인 정치는 제도적이다. 그것을 피할 방법을 없으며, 심지어 플라톤에게도 그것을 피할 방법은 없다. 지도력에 관한 원리는 제도적 문제를 사람의 문제로 바꾸는 것이 아니라, 새로운 제도적 문제를 야기할 따름이다. 우리가 이제 보게되는 바와 같이, 지도력에 관한 원리는 심지어 제도에 지나지 않는 것에 합당하게 요구할 수 있는 정도를 넘어서는 임무를 부과하는데 이름하여 미래의 지도자를 선정하는 임무이다. 그러므로 견제 이론과 통치권 이론 사이의 대립이 제도론과 인간론 사이의 대립과 일치한다고 생각하는 것은 잘못이다 (제도론은 국가의 통치권을 제도적으로 억제하자는 주장이며, 인간론은 국가의 통치권을 인간 중심, 다시 말해서 현명한 자나 훌륭한 자에게 통치를 맡기자는 주장이다 - 역자 주). 플라톤이 주장하는 지도력의 원리는 그 원리 속에 제도의 기능이 있기 때문에 순수한 인간론으로부터 거리가 멀다; 그리고 정말로 순수한 인간론이란 불가능하다고 말할 수 있을 것이다. 그러나 순수한 제도론 또한 불가능하다고 말하는 것이 마땅하다. 제도를 구축하려면 중요한 인간 결정이 포함되어야 하고, 심지어 최고의 제도도 (민주주의적인 견제와 균형 같은) 기능하려면 항상 상당한 정도까지 참여하는 사람에게 의존한다. 제도는 성채와 같다. 제도는 잘 고안되어야 하고 사람도 잘 선정되어야 한다. 

   사회적 상황에서 인간적인 요소와 제도적인 요소를 구별함은 민주주의를 비판하는 사람들이 자주 놓치는 요점이다. 그들 대부분은 민주주의적 제도에 대하여 만족하지 못하는데, 그 이유는 이 제도들이 있다고 해서 국가나 정책이, 시급하고 찬양받을만한 어떤 도덕적 기준이나 어떤 정치적 요구를 반드시 수행하지는 않기 때문이다. 그리나 이 비판자들은 자신들의 공격목표를 잘못 설정하고 있다; 그들은 민주주의적 제도가 무엇을 해야 하는지, 그리고 민주주의적 제도의 대안은 무엇이 될 것인지를 이해하지 못한다. 민주주의는 (위에서 제시된 의미로 이 표찰을 사용하면) 정치제도의 개혁을 위한 제도적 틀을 제공한다. 민주주의는 제도개혁이 폭력을 사용하지 않고도 가능하도록 만들며, 그것으로써 새로운 제도를 고안하고 옛 제도를 조정하는데서 이성을 사용하는 것이 가능하도록 만든다. 민주주의가 이성을 제공할 수는 없다. 민주주의 속에서 사는 시민들의 지적(知的) 그리고 도덕적 기준에 관한 문제는 크게는 개인적인 문제이다. (이 문제가 역으로 제도의 건강과 교육적 통제로 다루어질 수 있다는 생각은 내가 믿는 바, 잘못되었다; 나의 믿음에 대한 몇 가지 이유가 아래에 설명된다.) 민주국가의 정치적 결함 때문에 민주주의를 비난한다는 것은 완전히 잘못된 것이다. 우리는 오히려 우리 자신을 비난해야 한다, 다시 말해서 민주국가에 사는 시민을 비난해야 한다. 비민주국가에서, 합당한 개혁을 이룩하는 유일한 길은 정부를 폭력으로 전복하여 민주적인 틀을 시작하는 것이다. 어떤 '도덕적' 근거로 민주주의를 비난하는 사람들은 개인적인 문제와 제도적인 문제를 구별하지 못하는 것이다. 문제를 개선하는 것은 우리에게 달려있다. 민주주의의 제도는 그 자체를 개선할 수 없다. 민주주의의 제도를 개선하는 문제는 항상 제도의 문제라기보다는 사람에 관련된 문제이다. 그러나 우리가 개선을 원한다면, 우리는 어느 제도를 개선하고자 원하는지 분명히 해야 한다.

   정치적 문제라는 분야 내부에서는 사람과 제도 사이의 구별과 상응하는 또 다른 구별이 있다. 그 구별은 오늘의 문제와 미래의 문제를 구별하는 것이다. 오늘의 문제는 주로 사람과 관련되는 반면, 미래 구축은 반드시 제도와 관련되어야 한다. 정치적 문제를 '누가 통치를 해야 하는가'로 질문하여 접근하고, 플라톤의 지도력 원리가 채택되면 - 다시 말해서, 가장 훌륭한 사람이 통치해야 한다는 원리 - 미래의 문제는 미래의 지도자를 선정하기 위한 제도를 고안하는 형태를 가질 것이 분명하다.

   이것이 플라톤이 주장하는 교육이론에서 가장 중요한 문제 하나이다. 그 문제에 접근하면서, 나는 플라톤이 교육이론과 교육실행을 자신이 주장하는 지도력 이론과 연결함으로써 완전히 타락시키고 혼란시켰다고 주저 없이 말하겠다. 발생한 피해는 아마도 집단주의를 이타주의와 동일시함으로써 윤리학에 가해진 피해보다, 그리고 통치권 이론을 소개함으로써 정치 이론에 가해진 피해보다 훨씬 더 크다. 미래의 지도자를 선정하고 지도력을 기르기 위하여 그들을 훈련시키는 것이 교육의 임무 (더 정확하게, 교육제도의 임무)여야 한다는 플라톤의 생각은 아직도 대체로 당연하게 받아들여진다. 교육제도에 제도의 범위를 지나치는 임무를 지움으로써, 플라톤은 교육제도의 개탄스러운 상태에 부분적으로 책임을 져야 한다. 그러나 교육의 임무에 대한 그의 견해를 일반적으로 논의하기 전에, 나는 그가 주장하는 지도력의 이론인 현명한 자의 지도력을 더 자세하게 전개하고 싶다.

                           IV

   나는 플라톤의 이 이론이 몇 가지 요소를 소크라테스의 영향에서 가져왔을 개연성이 높다고 생각한다. 소크라테스의 근본적 원칙 하나는 내가 믿는 바 그의 도덕적 지식주의(moral intellectualism)이다. 이것으로써 내가 이해하는 것은 (a) 소크라테스의 선과 지혜의 동일시, 아무도 더 나은 지식을 가지고 반대로 행동하지 않는다는, 그리고 지식부족 때문에 모든 도덕적 실수가 생긴다는 그의 이론; (b) 도덕적 우월성은 교육될 수 있으며 그 우월성은 보편적인 인간 지능 외에는 특별한 도덕적 능력을 요구하지 않는다는 그의이론.

   소크라테스는 도덕주의자였으며 열성적인 사람이었다. 그는 어떤 형태의 정부건 그 결점을 비판하는 그런 종류의 사람이었으나 (그리고 정말로, 그런 비판은 민주주의 하에서만 가능하다 할지라도, 어떤 정부에도 필요하고 유용한 것이리라) 국가의 법을 준수하는 중요성을 인정했다. 그는 실제로 그의 삶을 주로 민주주의 형태의 정부 하에서 보냈으며, 훌륭한 민주주의자로서 자신이 살던 시대의 몇몇 민주주의 지도자가 보였던 무능함과 허풍을 폭로하는 것을 자신의 의무로 알았다. 동시에, 그는 어떤 형태의 독재정치도 반대했다; 그리고 30인의 참주 치하에서 그가 취한 용감한 행동을 고려하면, 민주주의의 지도자에 대한 그의 비판이 반민주주의적 기호 같은 것에 의하여 고취되었다고 상상할 이유가 없다. 그가 (플라톤처럼) 가장 훌륭한 사람이 통치를 해야 한다고 주장했다는 것은 개연성이 없지 않지만, 그의 견해로 그것이 의미하는 바는 가장 현명한 자 즉, 정의에 관하여 알고 있는 사람이다. 그러나 '정의'로써 그는 평등적 정의를 의미한다는 것 (앞장에서 인용된 고르기아스에서 나오는 글로 밝혀진 바와 같이) 과 그는 평등주의자였을 뿐만 아니라, 아마도 전 시대를 통하여 개인주의적 윤리에 관한 가장 위대한 선구자로 개인주의자였다는 것을 우리는 기억해야 한다. 그리고 우리는 그가 가장 현명한 자가 통치를 해야 한다고 주장했다면, 그는 분명히 박식한 사람을 의미하지 않았음을 강조한 것을 우리는 깨달아야 한다; 사실상, 그는 과거의 철학자들이 지녔던 지식이든 혹은 자신의 세대의 지식인인 소피스트이든, 모든 전문적인 지식에 회의적이었다. 그가 의미했던 지혜는 다른 종류였다. 그 지혜는 내가 아는 것은 얼마나 적은가! 라는 깨달음이었다. 그는 이것을 알지 못하는 사람들은 아무것도 알지 못한다고 가르쳤다. (이것은 진정한 과학 정신이다. 어떤 사람들은 여전히, 플라톤이 자신을 박학한 피타고라스식 현자로 설정한 것처럼, 소크라테스가 견지했던 불가지론적인 자세는 당시에 과학적 성공이 부족했기 때문으로 설명되어야 한다고 생각한다. 그러나 이것은 그들이 이 정신을 이해하지 못한다는 것과, 그들이 다소 명예로운 주술사로, 현명하다고, 박식하다고, 은밀한 지식을 지니고 있다고 여기는 과학자들을 향한, 과학을 향한 소크라테스 이전의 마술적 자세에 여전히 빠져있다는 것을 보여준다. 그들은 사람이 자신이 알지 못하는 것에 대한 인식을, 소크라테스처럼, 그의 지적[知的] 솔직함과 과학적 수준의 척도로 삼는 대신에, 그가 소유하고 있는 지식의 양으로 그를 판단한다.)

   이 소크라테스식 지식주의는 결정적으로 평등주의적이라는 것을 아는 것이 중요하다. 소크라테스는 모든 사람이 교육을 받을 수 있다고 믿었다; 메논(Meno)에서, 우리는 교육을 받지 않은 노예도 심지어 추상적인 문제를 이해하는 능력을 가지고 있다는 것을 증명하려는 시도로, 그가 지금은 소위 피타고라스 정리라고 불리는 것을 어린 노예에게 가르치는 것을 본다. 그리고 그의 지식주의는 또한 반권위적이다. 기교는, 예를 들어 웅변, 소크라테스에 따르면, 아마도 전문가에 의하여 독단적으로 교육이 가능하다; 그러나 진정한 지식, 지혜, 그리고 또한 미덕은 그가 산파술의 한 형태로 설명하는 방식으로만 교육이 가능하다. 배우고자 열망하는 사람은 그들이 지닌 편견으로부터 자신을 해방하는데 도움을 받을 수 있을 것이다; 그러므로 그들은 자기비판을 배울 것이고, 진리란 쉽게 얻어지는 것이 아니라는 것을 배우게 될 것이다. 그들은 또한 스스로 결정하여, 비판적으로 자신의 결정과 자신의 통찰에 의지하는 것을 배울 것이다. 그러한 가르침을 고찰할 때, 가장 훌륭한 사람, 즉 지적(知的)으로 솔직한 사람이 통치를 해야 하다는 소크라테스의 주장이 (만약 그가 이 주장을 했다면) 가장 많이 배운 사람이 통치해야 한다는 권위주의적 주장이나, 가장 훌륭한 사람, 즉 가장 고상한 사람이 통치를 해야 한다는 귀족주의적 주장과 얼마나 많이 다른지는 명백하다. (심지어 용기도 지혜라는 소크라테스의 믿음은, 내가 믿는 바, 귀족으로 태어난 영웅이라는 귀족주의적 원칙에 대한 직접적인 비판으로 해석될 수 있다.)

   그러나 소크라테스의 이 도덕적 지식주의는 양날의 칼이다. 그 지식주의는 평등주의적이고 민주주의적인 면을 가지고 있는데, 그런 면은 나중에 안티스테네스(Antisthenes)에 의하여 발전된다. 그러나 그 지식주의는 강력한 반민주주의적인 경향을 야기할 수 있는 면을 또한 지니고 있다. 그 지식주의는 계몽에 관한, 교육에 관한 필요성을 강조함으로써 권위주의를 요구하는 것으로 쉽게 오해될는지도 모른다. 이것은 소크라테스를 매우 당혹케 했던 듯한 문제와 연결되어 있다: 충분히 교육을 받지 못해서 자신의 결점을 알 정도로 충분히 현명하지 못한 사람들은 교육을 받아야 하는 가장 큰 필요성을 가진다는 것. 배우려는 각오는 본질적으로 지혜, 사실상 소크라테스 자신이 주장한 모든 지혜를 소유하고 있음을 증명한다; 그 까닭은 배우려는 각오를 한 사람은 자신이 알고 있는 것이 얼마나 적은지를 알고 있기 때문이다. 그러므로 교육을 받지 못한 사람은 자기비판을 하리라고 기대될 수 없기 때문에, 자신을 일깨울 필요에 놓이게 된다. 그러나 권위주의의 이 한 요소는 소크라테스의 가르침에서 권위란 그 이상을 요구해서는 안 된다는 강조에 의하여 훌륭하게 견제된다. 진정한 스승은 교육을 받지 못한 사람들에게 부족한 자기비판을 보여줌으로써만 자신을 증명할 수 있다. '내가 가진 모든 권위는 내가 알고 있는 것이 얼마나 적은지를 내가 알고 있다는데 오직 달려있다': 이것이 소크라테스가 대중들을 그들의 독선적 꿈에서 깨어나도록 하려던 자신의 사명을 정당화했던 방식이다. 이 교육적 사명을 그는 또한 정치적 사명이라고 믿었다. 그는 도시의 정치적 삶을 개선하는 방법은 시민들을 교육하여 자기비판에 이르게 하는 것이라고 느꼈다. 이런 의미에서 그는, 국민들의 이익을 증진시키는 대신에 국민들에게 아첨을 했던 사람들과 반대로, '자신의 시대의 유일한 정치가'라고 주장한다.

   교육활동과 정치활동을 소크라테스가 동일시하는 것은 국가가 시민의 도덕적 삶을 살펴야 한다는 플라톤과 아리스토텔레스의 주장으로 쉽게 왜곡될 수 있다. 그래서 그 동일시는 모든 민주주의적 통제는 사악하다는 위험스럽게 확신을 주는 증거로서 쉽게 이용될 수 있다. 그 까닭은 임무가 교육하는 것인 사람들이 어떻게 교육을 받지 못한 사람들에 의하여 평가를 받는가? 라는 것이다. 어떻게 더 훌륭한 사람이 덜 훌륭한 사람에 의하여 통제를 받을 수 있는가? 그러나 이 주장은 물론 완전히 반(反)소크라테스적이다. 이 주장은 현명하고 배운 사람의 권위를 상정하고, 자신의 한계를 자각하는 데에만 기초를 두고 설정된 교사의 권위에 관한 소크라테스의 겸손한 이념을 훨씬 넘어간다. 이 문제에서 국가의 권위는 사실상 소크라테스가 목적한 바와 정반대가 되는 것을 성취하기 쉽다. 국가의 권위는 진보를 위한 비판적 불만족과 열성 대신에, 독단적 자기만족과 거대한 지적(知的) 만족을 낳기 쉽다. 나는 분명하게 인식된 적이 별로 없는 이 위험을 강조할 필요가 없다고 생각하지 않는다. 심지어 크로스먼(Crossman) 같은 저술가도, 내가 믿기에는 진정한 소크라테스의 정신을 이해했는데, 자신이 아테네에 대한 플라톤의 세 번째 비판이라고 부르는 것에서 플라톤과 의견을 같이한다: '교육은, 국가의 주요 책무여야 하는데, 개인의 변덕에 맡겨졌다.. 여기에 다시 검증된 성실성을 지닌 사람에게만 맡겨져야 하는 임무가 있었다. 국가의 미래는 젊은 세대에게 달려있어서, 아이들의 정신이 개인적인 취향이나 환경의 힘에 의하여 주조되도록 내버려두는 것은 미친 짓이다. 동일하게 파멸적이었던 것은 가르치는 사람과 교직자와 소피스트 강사와 관련하여 국가가 자유방임 정책을 취한 것이다.' 그러나 아테네의 자유방임 정책은 크로스먼과 플라톤에 의하여 비난을 받았는데, 몇몇 소피스트 강사들로 하여금, 특히 그들 중 가장 위대한 강사인 소크라테스로 하여금 가르칠 수 있도록 만드는 극히 귀중한 결과를 낳았다 (저자는 소피스트를 과학자나 철학자로 취급한다. 따라서 그 업적에 따라 저자는 소피스트를 평가하지 우리가 일반적으로 생각하는 궤변론자라는 부정적 의미로 모든 소피스트를 바라보지 않는다 -역자 주). 그리고 이 정책이 나중에 중지되었을 때, 결과는 소크라테스의 죽음이었다. 이것은 그런 문제를 국가가 통제하게 되면 위험하게 되고, '검증된 성실성을 지닌 사람'을 요구하는 큰 목소리는 쉽게 가장 훌륭한 사람을 박해하는 결과를 낳을 수 있다는 경고가 되어야 한다. (버트런드 러셀이 최근에 받은 박해는 이 문제를 증명하는 본보기이다.) 그러나 근본 원칙에 관한 한, 우리는 자유방임에 대한 유일한 대안은 국가가 전적으로 책임을 지는 것이라는 깊이 뿌리박힌 편견의 한 가지 사례를 여기에 가지고 있다. 나는 시민에게 공동체 생활에 참여하게 만드는, 그리고 자신들이 지닌 특별한 흥미나 재능을 개발할 기회를 이용하도록 만드는 교육이 주어지는 것을 감독하는 것이 국가의 책임이라고 분명하게 믿는다; 그리고 국가는 (크로스먼이 옳게 강조한 바와 같이) '개인에게 돈을 낼 능력'이 부족하다고 하여 그가 고등교육을 받지 못하지 않도록 또한 확실하게 감독하여야 한다. 이것이, 내가 믿는 바, 국가의 보호적 기능에 속하는 것이다. 그러나, '국가의 미래는 젊은 세대에게 달려있어서, 아이들의 정신이 개인적인 취향이나 환경의 힘에 의하여 주조되도록 내버려두는 것은 미친 짓이다'라고 말하는 것은 내가 보기에 전체주의로 가는 문을 활짝 열어놓는 것이다. 가장 고귀한 형태의 자유, 즉 지적(知的) 자유를 위험에 빠뜨리는 조치를 옹호하기 위하여 국가의 이익을 가볍게 빙자해서는 안 된다. 그리고 나는 '가르치는 사람들과 교직자들에 관련한 자유방임'을 옹호하지는 않지만, 그 정책이, 국가 관리들에게 정신을 주조하여 과학교육을 통제하는 전권을 줌으로써 의심스러운 전문가의 권위라는 것을 국가의 권위로 뒷받침하고, 그 권위를 권위적인 원칙으로 가르치는 습관적인 관행으로써 과학을 파탄시키고, 연구라는 과학정신 - 진리를 소유하고 있다는 믿음에 반대가 되는 진리를 탐구하는 정신 -을 파멸시키는 권위적인 정책보다는 무한히 더 우수하다고 믿는다.

   나는 소크라테스의 지식주의가 근본적으로 평등주의적이고 개인주의적이라는 것과 그 지식주의가 포함하고 있는 권위주의적 요소가 소크라테스의 지적(知的) 겸손과 과학적 자세에 의하여 최소한으로 감소되었다는 것을 보여주려고 노력했다. 플라톤의 지식주의는 이것과 판이하다. 국가에 나오는 플라톤이 분장한 '소크라테스'는 완전한 권위주의의 구현이다. (심지어 자신을 비하하여 말하는 것조차도 자신의 한계를 인식한데 기초한 것이 아니고, 오히려 자신의 우월성을 주장하는 역설적인 방식이다.) 그의 교육 목적은 자기비판과 일반적인 비판정신을 일깨우는 것이 아니다. 그 목적은 오히려 세뇌이다 - (법률에서 인용된 문장을 반복하면) '긴 습관에 의하여 독립적으로는 어떤 것도 전혀 할 수 없게 되는 것'인 정신과 영혼을 주조하는 것이다. 그리고 노예와도 이성적인 대화가 가능하다는, 그리고 사람과 사람 사이에는 지적 연결고리, 보편적 이해에 관한 매개체, 즉 '이성'이 있다는 소크라테스의 위대한 평등주의적이자 해방적인 이념, 이 이념은 지배계급이 교육독점을 해야 한다는 요구로, 가장 엄격한 검열과 결합되어 심지어 구두 토론도 교육독점을 해야 한다는 요구로 바뀌었다.

   소크라테스는 자신이 현명하지 않다는 것을 강조했다; 자신이 진리를 소유하고 있지 않다는 것, 그러나 자신은 연구자이자 조사자이며 진리를 사랑하는 사람이라는 것. 그가 설명하기를 이것은 '소피스트', 다시 말해서 직업적으로 현명한 사람과 반대로, '철학자'라는 말, 다시 말해서 지혜를 사랑하는 사람이며 지혜를 구하는 자로 표현된다. 그가 정치가는 철학자가 되어야 한다고 주장했다면, 그가 의미했던 바는 정치가는 과중한 책임을 지고 있어서 진리를 탐구하여야 하며, 자신의 한계를 자각해야 한다는 것이었다.

   이 원칙을 플라톤은 어떻게 바꾸었던가? 처음 보면, 국가의 통치권은 철학자에게 주어져야 한다고 주장할 때, 그가 이 원칙을 조금도 바꾸지 않은 것으로 나타날지도 모르겠다; 특히, 소크라테스처럼, 그가 철학자를 진리를 사랑하는 사람으로 정의했기 때문에. 훈련된 변증학자로서, 그는 지적(知的) 직감을 가지고 있었는데, 다시 말해서 영원한, 천상의 형상이나 이데아를 볼 수 있었으며, 그것들과 교감하는 것이 가능했다. 보통 사람 위 높은 곳에 위치하여, 그는 자신의 지혜와 권력에서 '신과 같은, 그렇지 않다면.. 신성한' 존재였다. 플라톤이 주장하는 이상적인 철학자는 전지전능에 가까웠다. 그는 철학자-왕이다. 내가 생각하기에 소크라테스가 생각하는 이상적인 철학자의 모습과 플라톤이 주장하는 이상적인 철학자의 모습 사이의 대조보다 더 큰 대조를 상상한다는 것은 어렵다. 그것은 두 개의 세계 - 겸손하고 이성적인 개인주의자와 전체주의적 반신(半神)의 세계 - 사이의 대조이다.

   현명한 자가 - 진리를 소유한 자, '완벽하게 자격을 갖춘 철학자' - 통치해야 한다는 플라톤의 주장은 물론 통치자를 선정하고 교육하는 문제를 제기한다. 순전히 사람 중심적 (제도 중심적과 반대로) 이론에서, 이 문제는 단지 현명한 통치자는 자신이 지닌 지혜로 자신의 후계자로 가장 훌륭한 사람을 충분히 현명하게 선택할 것이라고 선언함으로써 해결될 수 있을지도 모르겠다. 그러나 이것은 문제에 그다지 만족스럽게 접근하는 방법이 아니다. 너무 많은 요인이 통제되지 않은 상황에 달려있다; 우연한 사건으로 인하여 국가의 미래 안정이 파괴될는지도 모른다. 그러나 상황을 통제하려고, 무슨 일이 발생하는지 예견하고 그 일에 대비하려고 노력하면, 다른 모든 곳에서처럼 여기서도, 순전히 인간 중심적인 해결책은 포기되어야 하고 제도적인 해결책으로 바뀌어야 한다. 이미 언급한 바와 같이, 미래를 대비하여 계획을 세우려는 노력은 항상 제도주의로 귀결되어야 한다.

                             V

   플라톤의 의견에 따르면 미래의 지도자를 보살펴야 하는 제도는 국가의 교육부로 묘사될 수 있다. 그 제도는, 순전히 정치적 관점에서 보면, 플라톤이 주장하는 사회 안에서 단연코 가장 중요한 제도이다. 그 제도는 권력에 대한 열쇠를 쥐고 있다. 이 이유만으로도, 적어도 고등교육만이라도 통치자에 의하여 직접 통제되어야 한다는 것은 분명하다. 그러나 이것에는 몇 가지 추가 이유가 있다. 가장 중요한 이유는, 크로스먼(Crossman)이 말하는 바와 같이, 플라톤의 견해로는 단지 최고로 현명한 전문가, 다시 말해서, 통치자 자신을 의미하는 '전문가와.. 검증된 성실성을 지닌 사람'에게만 미래의 현자에게 지혜에 대한 고차원의 비결을 최종적으로 알려줄 임무가 부여되기 때문이다. 이것은 무엇보다도 변증법에, 다시 말해서 지적(知的) 직감의 기술, 신성한 원형인 형상이나 이데아를 시각화하는 기술, 보통 사람들이 경험하는 일상적인 표면의 세상 뒤에 존재하는 위대한 비밀을 밝히는 기술에 적용된다.

   이 최고의 교육 형태에 관하여 플라톤이 주장하는 제도적 요구는 무엇인가? 그 요구는 괄목할만하다. 그는 인생의 절정기가 지난 사람들만 입학이 허용되어야 한다고 주장한다. '그들의 육체적 힘이 쇠약해지기 시작하고, 공직이나 군복무의 나이가 지났을 때만 마음대로 신성한 분야에 들어가는 것이 허용되어야 한다... ' 즉, 최고의 논리 공부 분야이다. 이 놀라운 규칙을 정하는 플라톤의 이유는 명백하다. 그는 사고력을 두려워한다. '모든 위대한 것은 위험하다'는 철학적 사고가 아직 늙음이 찾아오지 않은 두뇌에게 미칠 영향을 그가 두려워한다는 고백을 시작할 때 그가 한 말이다. (이 모든 것을 그는 소크라테스의 입을 빌려 표현하는데, 소크라테스는 젊은이와 자유롭게 대화할 자신의 권리를 옹호하며 죽었다.) 그러나 우리가 플라톤의 근본적인 목표가 정치적 변화를 막는 것이었다는 것을 기억한다면, 이것은 정확하게 우리가 예상하던 것이어야만 한다. 젊을 때, 상층 계급의 구성원은 싸울 것이다. 너무 늙어서 스스로 생각할 수가 없게 되면, 그들은 스스로 현자가 되어 자신들이 지닌 지혜인 집단주의와 권위주의 원칙을 미래 세대에 전승하기 위하여 지혜와 권위로 가득찬 독선적인 학생이 될 것이다.

   통치자를 현란하기 짝이 없는 색깔로 치장하려고 애를 쓰는 나중의 더 세밀한 글에서, 플라톤이 자신의 제안을 수정하는 것은 흥미로운 일이다. 이제 그는 물론 '매우 조심할 필요성'과 '많은 논리학자를 타락시킨.. 반항'의 위험성을 강조하면서, 미래의 현자들이 예비 논리학 공부를 서른 살에 시작하도록 한다; 그리고 그는 논쟁을 하는 것이 허용되는 사람은 훈련되고 잘 균형이 잡힌 특성을 소유하고 있어야 한다고' 주장한다. 이 수정제안은 확실히 상황을 개선하는데 도움이 된다. 그러나 근본적인 경향은 같다. 그 까닭은, 이 글이 계속되면서, 우리가 듣는 것은 미래의 지도자는 많은 시험과 유혹을 통과하여 쉰 살이 되어서야 고등 철학 공부 - 선(善)의 본질에 관한 논리적 심상(心象) -를 시작할 수 있기 때문이다.

   이것이 플라톤의 저서 국가의 가르침이다. 대화편 파메니데스에도 유사한 내용이 있는 듯한데, 그 까닭은 여기서 소크라테스가 순수철학을 얼추 성공적으로 공부하고, 이데아 이론이라는 더 미묘한 문제를 설명해보라는 요구를 받고 심각한 문제에 부딪치는 영리한 젊은이로 묘사되기 때문이다. 그는 철학 공부라는 높은 분야로 들어가기 전에 추상적 사고를 하는 기술에서 더 철저하게 자신을 훈련해야 한다는 훈계를 늙은 파메니데스에게 받고 쫓겨난다. 우리는 여기서 (다른 것들 중에서) 자신이 시기상조라고 여기는 비결을 알려달라고 자신을 성가시게 하는 제자들에게 주는 플라톤의 대답 - '심지어 소크라테스도 예전에는 논리학을 배우기에는 너무 어렸다' -을 듣는 듯싶다.

   왜 플라톤은 자신이 내세우는 통치자들이 독창성이나 창의력을 갖지 않기를 바라는 것일까? 내가 생각하기에 대답은 명백하다. 그는 변화를 증오하며 재조정이 필요하게 되는 것을 보고 싶어하지 않는다. 그러나 플라톤이 취하는 자세에 대한 이 설명은 충분히 심층적이지 않다. 실제로, 우리는 여기에서 지도자 이론에 관한 근본적인 난제와 마주친다. 미래의 지도자를 선정하거나 교육하는 바로 그 이념은 자가당착이다. 여러분은 아마도 그 문제를 신체적 우수성이라는 분야에서 어느 정도 해결할는지도 모르겠다. 신체적 창의력이나 신체적 용기는 아마도 발견하기가 그다지 어렵지 않다. 그러나 지적(知的) 우수성의 비밀은 비판정신이다. 그 비밀은 지적 독립성이다. 그리고 이것은 어떤 종류의 권위주의로도 이겨낼 수 없음 증명하라는 난제를 불러온다. 권위주의자는 일반적으로 복종하는, 자신의 영향력에 따르는 사람을 선택하는 경향을 지닌다. 그러나 그렇게 하면서, 그는 평범한 사람을 선택하기 마련이다. 그 까닭은 그가 반발하는 사람, 의심하는 사람, 감히 자신의 영향력에 저항하는 사람을 배제하기 때문이다. 권위를 지닌 사람은 지적(知的)으로 용감한 사람, 다시 말해서 자신의 권위에 감히 도전하는 사람이 가장 귀중한 형태의 사람이라는 것을 인정하지 않는다. 물론 권위를 지닌 사람은 창의력을 알아보는 능력이 있다고 항상 자신만만하지만 그들이 의미하는 것은 자신들의 의도를 재빨리 생각하는 것이어서, 그들은 영원히 이 차이점을 보지 못하고 지내는 경향이 있다. (여기서 우리는 아마도 유능한 군사 지도자를 선택하는 특정 어려움의 비밀을 이해하게 될 것이다. 군사적 훈련을 요구하면 논의된 난제가 증가하고 군사적 진보의 방식이란 감히 스스로 사고하는 사람들은 보통 제거 당하는 그런 것이다. 지적 창의력에 관한 한, 복종을 잘하는 사람이 역시 지휘도 잘할 것이라는 생각보다 더 거짓인 생각은 없다. 정당에서도 매우 흡사한 난제가 나타난다: 정당 지도자의 충복이 유능한 후계자가 되는 경우는 별로 없다.)

   내가 믿는 바, 우리는 여기서 중요한 결과에, 그리고 일반화될 수 있는 결과에 이르렀다. 탁월한 사람을 선택하기 위한 제도는 창안될 수가 없다. 제도적 선택은 플라톤이 생각했던 바와 같이 그런 목적을 위하여, 즉 변화를 중지시킬 목적을 위하여 매우 잘 작동할 것이다. 그러나 그 선택은 우리가 그 이상을 요구한다면 작동하지 않을 것인데, 그 이유는 제도적 선택은 항상 창의성과 독창성, 보다 일반적으로는 드물고 예기치 못한 특성을 없애버리는 경향을 보이기 때문이다. 이것은 정치적 제도주의에 대한 비판이 아니다. 이것은 이전에 언급한 것, 우리는 물론 최상의 지도자를 찾으려고 노려해야 한다 할지라도 항상 최악의 지도자에 대비해야 한다는 것을 재확인할 따름이다. 그러나 이것은 제도, 특히 교육제도에 최상의 지도자를 골라내는 불가능한 임무를 부여하는 경향에 대한 비판임에는 틀림없다. 최상의 지도자를 골라내는 일이 교육제도의 임무가 되어서는 안 된다. 이 경향은 우리의 교육체계를 경주코스로 만들며, 공부과정을 장애물 경기로 바꾸어 놓는다. 학생들은 배움을 목적으로 자신의 공부에 열중하도록 격려 받는 대신에, 학생들은 자신의 과목과 연구에 대한 참된 사랑을 고취 받는 대신에, 자신의 개인적 경력을 위하여 공부를 하라는 격려를 받는다; 학생들은 자신의 진보를 위하여 제거해야 하는 장애물을 넘게 해주는 그런 지식만을 습득하려는 유혹에 빠진다. 다시 말해서, 심지어 과학 분야에서도 우리가 선택하는 방식은 다소 조악한 형태의 개인적 야심을 매혹하는데 기초를 두게 된다. (만약 열성적인 학생을 동료들이 의심스럽게 바라본다면, 그것은 이 매혹에 대한 자연스런 반응이다.) 지적 지도자를 제도적으로 선정하라는 불가능한 요구는 과학 자체의 생명뿐만 아니라, 지식의 생명도 위험에 빠뜨린다.

   매우 사실적으로 플라톤은 우리의 고등학교와 대학을 발명한 사람으로 일컬어졌다. 나는, 이 파멸적인 교육제도가 인류를 완전히 파탄 내지는 못했다는 사실보다 인류에 관한 낙관적 견해를 위한 더 나은 주장, 진리와 정당함에 대하여 인류가 지닌 불멸의 사랑에 관한 더 나은 징표, 인류의 독창성과 단호함과 건강에 대한 더 나은 징표를 알지 못한다. 그렇게도 많은 지도자들의 사기행각에도 불구하고, 정당하고 지성적이며 자신들의 일에 헌신적인 많은 젊은 사람들과 늙은 사람들이 존재한다. 새무엘 버틀러(Samuel Butler)는 말한다, '나는 간혹 가해진 악행들이 어떻게 더 분명하게 감지될 수 없었는지, 그리고 그들의 성장을 비틀고 막으려고 거의 고의적으로 행하여진 시도에도 불구하고 젊은 남녀가 그렇게 바르고 아름답게 자랐는지 의아해한다.' 어떤 사람들은 의심할 바없이 피해를 입었고, 그 피해로부터 그들의 일생이 끝날 때까지 고통을 당했다; 그러나 많은 사람들은 거의 악화되지 않았거나 전혀 악화되지 않았고, 어떤 사람들은 더 나아진 것 같다. 이유는 젊은이의 자연적인 본능이 대부분의 경우에 자기들이 받은 훈련에 대해 절대적으로 저항하여, 선생들이 무슨 짓을 하든 젊은이들로 하여금 선생들이 하는 일에 몰입하도록 만들 수 없었기 때문으로 보인다.

   여기서 플라톤은 실제로 정치지도자를 선정하는 사람으로서도 역시 성공적이지 못했다고 말할 수 있을지도 모르겠다. 내가 염두에 두고 있는 것은 시라큐스의 참주 디오니시오스(Dionysius) 2세와 행한 그의 실험의 실망스런 결과가 아니라, 디오니시오스 1세를 쫓아내는 디오(Dio)의 성공한 원정에 플라톤의 아카데미가 참가한 것이다. 플라톤의 유명한 친구 디오는 이 모험에서 플라톤 아카데미의 여러 회원의 도움을 받았다. 그들 중 한 명이 칼리푸스(Callipus)였는데, 그는 디오가 가장 신뢰하는 동료가 되었다. 디오 스스로 시라큐스의 참주가 된 후에 그는 그의 동지인 (그리고 아마도 경쟁자인) 헤라클리데스(Heraclides)를 암살했다. 그 후 곧 그 자신은 참주직을 찬탈한 칼리푸스에게 살해당하고, 칼리푸스는 참주직을 13개월 뒤에 잃었다. (칼리푸스는 나중에 피타고라스파 철학자 레프티네스[Leptines]에게 살해되었다.) 그러나 이 사건은 교사로서의 플라톤 생애에서 유일한 그런 종류가 아니다. 플라톤의 (그리고 이소크라테스[Isocrates]의) 제자였던 클레아쿠스(Clearchus)는 민주지도자인체 행동하여 자신이 헤라클레아(Heraclea)의 참주가 되었다. 그는 자신의 친척이자 플라톤 아카데미의 또 다른 회원인 키온(Chion)에게 살해되었다. (우리는 몇몇 사람들이 이상주의자로 표시하는 키온이 곧 살해당했기 때문에 어떻게 발전했을지 알 수 없다.) 플라톤이 겪었던 이것들과 몇 가지 흡사한 경험은 - 그는 자신의 한 때 제자이거나 동료 중에서 적어도 도합 아홉 명의 참주를 자랑할 수 있다 - 절대권력이 주어져야 하는 사람들을 선택하는 것과 연관된 특이한 어려움을 폭로한다. 절대권력에 의하여 부패하지 않는 인격을 지닌 사람을 발견하기란 어렵다. 액튼 경(Lord Acton)의 말처럼 - 모든 권력은 부패한다, 그리고 절대권력은 절대적으로 부패한다.

   요약한다. 플라톤의 정치강령은 인간 중심적이라기보다는 훨씬 더 제도 중심적이다; 그는 통치권의 계승을 제도적으로 통제함으로써 정치적 변화를 중지시키고자 희망했다. 그 통제는 교육을 통해서 행하여야 하는데 배움에 대한 권위적 견해에 - 배운 전문가와 '검증된 성실성을 지닌 사람'의 권위에 기초를 둔다. 이것이 플라톤이, 책임감이 있는 정치가란 전문가보다는 진리와 지혜를 사랑하는 사람이어야 하며, 그 정치가는 자신의 한계를 안다면 현명하다는 소크라테스의 주장으로부터, 만들어낸 것이다.

- "열린 사회와 그 적들, 1권 플라톤", 칼 포퍼 -

CHAPTER 7: THE PRINCIPLE OF

                     LEADERSHIP

     The wise shall lead and rule, and the ignorant shall follow.

                                                                             PLATO.

   Certain objections  to our interpretation of Plato's political programme have forced us into an investigation of the part played, within this programme, by such moral ideas as Justice, Goodness, Beauty, Wisdom, Truth, and Happiness. The present and the two following chapters are to continue this analysis, and the part played by the idea of Wisdom in Plato's political philosophy will occupy us next.

   We have seen that Plato's idea of justice demands, fundamentally, that the natural rulers should rule and the natural slaves should slave. It is part of the historicist demand that the state, in order to arrest all change, should be a copy of its Idea, or of its true 'nature'. This theory of justice indicates very clearly that Plato saw the fundamental problem of politics in question: Who shall rule the state?

                                                I

   It is my conviction that by expressing the problem of politics in the form 'Who should rule?' or 'Whose will should be supreme?', etc., Plato created a lasting confusion in political philosophy. It is indeed analogous to the confusion he created in the field of moral philosophy by his identification, discussed in the last chapter, of collectivism and altruism. It is clear that once the question 'Who should rule?' is asked, it is hard to avoid some such reply as 'the best' or 'the wisest' or 'the born ruler' or 'he who masters the art of ruling' (or, perhaps, 'The General Will' or 'The Master Race' or 'The Industrial Workers' or 'The People'). But such a reply, convincing as it may sound - for who would advocate the rule of 'the worst' or 'the greatest fool' or 'the born slave'? - is, as I shall try to show, quite useless.

   First of all, such a reply is liable to persuade us that some fundamental problem of political theory has been solved. But if we approach political theory from a different angle, then we find that far from solving any fundamental problems, we have merely skipped over them, by assuming that the question 'Who should rule?' is fundamental. For even those who share this assumption of Plato's admit that political rulers are not always sufficiently 'good' or 'wise' (we need not worry about the precise meaning of these terms), and that it is not at all easy to get a government on whose goodness and wisdom one can implicitly rely. If that is granted, then we must ask whether political thought should not face from the beginning the possibility of bad government; whether we should not prepare for the worst leaders, and hope for the best. But this leads to a new approach to the problem of politics, for it forces us to replace the question: Who should rule? by the new  question: How can we so organize political institutions that bad or incompetent rulers can be prevented from doing too much damage?

   Those who believe that the older question is fundamental, tacitly assume that political power is 'essentially' unchecked. They assume that someone has the power - either an individual or a collective body, such as a class. And they assume that he who has the power can, very nearly, do what he wills, and especially that he can strengthen his power, and thereby approximate it further to an unlimited or unchecked power. They assume that political power is, essentially, sovereign. If this assumption is made, then, indeed, the question 'Who is to be sovereign?' is the only important question left.

   I shall call this assumption the theory of (unchecked) sovereignty, using this ｅxpression not for any particular one of the various theories of sovereignty, proffered more especially by such writers as Bodin, Rousseau, or Hegel, but for the more general assumption that political power is practically unchecked, or for the demand that it ought to be so; together with the implication that the main question left is to get this power into the best hands. This theory of sovereignty is tacitly assumed in Plato's approach, and has played its role ever since. It is also implicitly assumed, for instance, by those modern writers who believe that the main problem is: Who should dictate? The capitalists or the workers?

   Without entering into a detailed criticism, I wish to point out that there are serious objections against a rash and implicit acceptance of this theory. Whatever its speculative merits may appear to be, it is certainly a very unrealistic assumption. No political power has ever been unchecked, and as long as men remain human (as long as the 'Brave New World' has not materialized), there can be no absolute and unrestrained political power. So long as one man cannot accumulate enough physical power in his hands to dominate all others, just so long must he depends upon his helpers. Even the most powerful tyrant depends upon his secret police, his henchmen and his hangmen. This dependence means that his power, great as it may be, is not unchecked, and that he has to make concessions, playing one group off against another. It means that there are other political forces, other powers besides his own, and that he can exert his rule only by utilizing and pacifying them. This shows that even the extreme cases of sovereignty are never cases of pure sovereignty. They are never cases in which the will or the interest of one man (or, if there were such a thing, the will or the interest of one group) can achieve his aim directly, without giving up some of it in order to enlist powers which he cannot conquer. And in a overwhelming number of cases, the limitations of political power go much further than this.

   I have stressed these empirical points, not because I wish to use them as an argument, but merely in order to avoid objections. My claim is that every theory of sovereignty omits to face a more fundamental question - the question, namely, whether we should not strive towards institutional control of rulers by balancing their powers against other powers. This theory of checks and balances can at least claim careful consideration. The only objections to this claim, as far as I can see, are (a) that such a control is practically impossible, or (b) that it is essentially inconceivable since political power is essentially sovereign . Both of these dogmatic objections are, I believe, refuted by the facts; and with them fall a number of other influential views (for instance, the theory that the only alternative to the dictatorship of one class is that of another class). 

   In order to raise the question of institutional control of the rulers, we need not assume more than that governments are not always good or wise. But since I have said something about historical facts, I think I should confess that I feel inclined to go a little beyond this assumption. I am inclined to think that rulers have rarely been above the average, either morally or intellectually, and often below it. And I think that it is reasonable to adopt, in politics, the principle of preparing for the worst, as well as we can, though we should, of course, at the same time try to obtain the best. It appears to me madness to base all our political efforts upon the faint hope that we shall be successful in obtaining excellent, or even competent, rulers. Strongly as I feel in these matters, I must insist, however, that my criticism of the theory of sovereignty does not depend on these more personal opinions.

   Apart from these personal opinions, and apart from the above mentioned empirical arguments against the general theory of sovereignty, there is also a kind of logical argument which can be used to show the inconsistency of any of the particular forms of the theory of sovereignty; more precisely, the logical argument can be given different but analogous forms to combat the theory that the wisest should rule, or else the theories that the best, or the law, or the majority, etc., should rule. one particular form of this logical argument is directed against a too naive version of liberalism, of democracy, and of the principle that the majority should rule; and it is somewhat similar to the well-known 'paradox of freedom' which has been used first, and with success, by Plato. In his criticism of democracy, and in his story of the rise of the tyrant, Plato raises implicitly the following question: What if it is the will of the people that they should not rule, but a tyrant instead? The free man, Plato suggests, may exercise his absolute freedom, first by defying the laws and ultimately by defying freedom itself and by clamouring for a tyrant . This is not far-fetched possibility; it has happened a number of times; and every time it has happened, it has put in a hopeless intellectual position all those democrats who adopt, as the ultimate basis of their political creed, the principle of the majority rule or a similar form of the principle of sovereignty. on the one hand, the principle they have adopted demands from them that they should oppose any but the majority rule, and therefore the new tyranny; on the other hand, the same principle demands from them that they should accept any decision reached by the majority, and thus the rule of the new tyrant. The inconsistency of their theory must, of course, paralyse their actions . Those of us democrats who demand the institutional control of the rulers by the ruled, and especially the right of dismissing the government by a majority vote, must therefore base these demands upon better grounds than a self-contradictory theory of sovereignty. (That this is possible will be briefly shown in the next section of this chapter.)

   Plato, we have seen, came near to discovering the paradoxes of freedom and democracy. But what Plato and his followers overlooked is that all the other forms of the theory of sovereignty give rise to analogous inconsistencies. All theories of sovereignty are paradoxical. For instance, we may have selected 'the wisest' or 'the best' as a ruler. But 'the wisest' in his wisdom may find that not he but 'the best' should rule, and 'the best' in his goodness may perhaps decide that 'the majority' should rule. It is important to notice that even that form of the theory of sovereignty which demands the 'Kingship of the Law' is open to the same objection. This, in fact, has been seen very early, as Heraclitus' remark  shows: 'The law can demand, too, that the will of one Man must be obeyed.'

   In summing up this brief criticism, one can, I believe, assert that the theory of sovereignty is in a weak position, both empirically and logically. The least that can be demanded is that it must not be adopted without careful consideration of other possibilities.

                                                 II

   And indeed, it is not difficult to show that a theory of democratic control can be developed which is free of the paradox of sovereignty. The theory I have in mind is one which does not proceed, as it were, from a doctrine of the intrinsic goodness or righteousness of a majority rule, but rather from the baseness of tyranny; or more precisely, it rests upon the decision, or upon the adoption of the proposal, to avoid and to resist tyranny.

   For we may distinguish two main types of government. The first type consists of governments of which we can get rid without bloodshed - for example, by way of general elections; that is to say, the social institutions provide means by which the rulers may be dismissed by the ruled, and the social traditions  ensure that these institutions will not easily be destroyed by those who are in power. The second type consists of governments which the ruled cannot get rid of except by way of a successful revolution - that is to say, in most cases, not at all. I suggest th term 'democracy' as a short-hand label for a government of the first type, and the term 'tyranny' or 'dictatorship' for the second. This, I believe, corresponds closely to traditional usage. But I wish to make clear that no part of my argument depends on the choice of these labels; and should anybody reverse this usage (as is frequently done nowadays), then I should simply say that I am in favour of what he calls 'tyranny', and object to what he calls 'democracy'; and I should reject as irrelevant any attempt to discover what 'democracy' 'really' or 'essentially' means, for example, by translating the term into 'the rule of the people'. (For although 'the people' may influence the actions of their rulers by the threat of dismissal, they never rule themselves in any concrete, practical sense.

   If we make use of the two labels as suggested, then we can now describe, as the principle of a democratic policy, the proposal to create, develop, and protect, political institutions for the avoidance of tyranny. This principle does not imply that we can ever develop institutions of this kind which are faultless or foolproof, or which ensure that the policies adopted by a democratic government will be right or good or wise - or even necessarily better or wiser than the policies adopted by a benevolent tyrant. (Since no such assertions are made, the paradox of democracy is avoided.) What may be said, however, to be implied in the adoption of the democratic principle is the conviction that the acceptance of even a bad policy in a democracy (as long as we can work for a peaceful change) is preferable to the submission to a tyranny, however wise or benevolent. Seen in this light, the theory of democracy is not based upon the principle that the majority should rule; rather, the various equalitarian methods of democratic control, such as general elections and representative government, are to be considered as no more than well-tried and, in the presence of a widespread traditional distrust of tyranny, reasonably effective institutional safeguards against tyranny, always open to improvement, and even providing methods for their own improvement.

   He who accepts the principle of democracy in this sense is therefore not bound to look upon the result of a democratic vote as an authoritative ｅxpression of what is right. Although he will accept a decision of the majority, for the sake of making the democratic institutions work, he will feel free to combat it by democratic means, and to work for its revision. And should he live to see the day when the majority vote destroys the democratic institutions, then this sad experience will tell him only that there does not exist foolproof method of avoiding tyranny. But it need not weaken his decision to fight tyranny, nor will it expose his theory as inconsistent.

                                                  III

   Returning to Plato, we find that by his emphasis upon the problem 'who should rule', he implicitly assumed the general theory of sovereignty. The question of an institutional control of the rulers, and of an institutional balancing of their powers, is thereby eliminated without ever having been raised. The interest is shifted from institutions to questions of personnel, and the most urgent problem now becomes that of selecting the natural leaders, and that of training them for leadership.

   In view of this fact some people think that in Plato's theory, the welfare of the state is ultimately an ethical and spiritual matter, depending on persons and personal responsibility rather than on the construction of impersonal institutions. I believe that this view of Platonism is superficial. All long-term politics are institutional. There is no escape from that, not even for Plato. The principle of leadership does not replace institutional problems by problems of personnel, it only creates new institutional problems (이 문장에서는 personnel, but it로 써서 접속사 but을 넣거나 두 절을 분리하여 두 문장으로 만들어야 한다 - 역자 주). As we shall see, it even burdens the institutions with a task which goes beyond what can be reasonably demanded from a mere institution, namely, with the task of selecting the future leaders. It would be therefore a mistake to think that the opposition between the theory of balances and the theory of sovereignty corresponds to that between institutionalism and personalism. Plato's principle of leadership is far removed from a pure personalism since it involves the working of institutions; and indeed it may be said that a pure personalism is impossible. But it must be said that a pure institutionalism is impossible also. Not only does the construction of institutions involve important personal decisions, but the functioning of even the best institutions (such as democratic checks and balances) will always depends, to a considerable degree, on the persons involved. Institutions are like fortresses. They must be well designed and manned.

   This distinction between the personal and the institutional element in a social situation is a point which is often missed by the critics of democracy. Most of them are dissatisfied with democratic institutions because they find that these do not necessarily prevent a state or a policy from falling short of some moral standards or some political demands which may be urgent as well as admirable. But these critics misdirect their attacks; they do not understand what democratic institutions may be expected to do, and what the alternative to democratic institutions would be. Democracy (using this label in the sense suggested above) provides the institutional framework for the reform of political institutions. It makes possible the reform of institutions without using violence, and thereby the use of reason in the designing of new institutions and the adjusting of old ones. It cannot provide reason. The question of the intellectual and moral standard of its citizens is to a large degree a personal problem. (The idea that this problem can be tackled, in turn, by an institutional eugenic and educational control is, I believe, mistaken; some reasons for my belief will be given below.) It is quite wrong to blame democracy for the political shortcomings of a democratic state. We should rather blame ourselves, that is to say, the citizens of the democratic state. In a non-democratic state, the only way to achieve reasonable reforms is by the violent overthrow of the government, and the introduction of a democratic framework. Those who criticize democracy on any 'moral' grounds fail to distinguish between personal and institutional problems. It rests with us to improve matters. The democratic institutions cannot improve themselves. The problem of improving them is always a problem for persons rather than for institutions. But if we want improvements, we must make clear which institutions we want to improve.

   There is another distinction within the field of political problems corresponding to that between persons and institutions. It is the one between the problems of the day and the problems of the future. While the problems of the day are largely personal, the building of the future must necessarily be institutional. If the political problem is approached by asking 'Who should rule', and if Plato's principle of leadership is adopted - that is to say, the principle that the best should rule - then the problem of the future must take the form of designing institutions for the selection of future leaders.

   This is one of the most important problems in Plato's theory of education. In approaching it I do not hesitate to say that Plato utterly corrupted and confused the theory and practice of education by linking it up with his theory of leadership. The damage done is, if possible, even greater than that inflicted upon ethics by the identification of collectivism with altruism, and upon political theory by the introduction of the principle of sovereignty. Plato's assumption that it should be the task of education (or more precisely, of the educational institutions) to select the future leaders, and to train them for leadership, is still largely taken for granted. By burdening these institutions with a task which must go beyond the scope of any institution, Plato is partly responsible for their deplorable state. But before entering into a general discussion of his view of the task of education, I wish to develop, in more detail, his theory of leadership, the leadership of the wise.

                                                   IV

   I think it most likely that this theory of Plato's owes a number of its elements to the influence of Socrates. one of the fundamental tenets of Socrates was, I believe, his moral intellectualism. By this I understand (a) his identification of goodness and wisdom, his theory that nobody acts against his better knowledge, and that lack of knowledge is responsible for all moral mistakes; (b) his theory that moral excellence can be taught, and that it does not require an particular moral faculties, apart from the universal human intelligence.

   Socrates was a moralist and an enthusiast. He was the type of man who would criticize any form of government for its shortcomings (and indeed, such criticism would be necessary and useful for any government, although it is possible only under a democracy) but he recognized the importance of being loyal to the laws of the state. As it happened, he spent his life largely under a democratic form of government, and as a good democrat he found it his duty to expose the incompetence and windbaggery of some of the democratic leaders of his time. At the same time, he opposed any form of tyranny; and if we consider his courageous behaviour under the Thirty Tyrants then we have no reason to assume that his criticism of the democratic leaders was inspired by anything like anti-democratic leanings . It is not unlikely that he demanded (like Plato) that the best should rule, which would have meant, in his view, the wisest, or those who knew about something about justice. But we must remember that by 'justice' he meant equalitarian justice (as indicated by the passages from the Gorgias quoted in the last chapter), and that he was not only an equalitarian but also an individualist - perhaps the greatest apostle of an individualistic ethics of all time. And we should realize that, if he demanded that the wisest men should rule, he clearly stressed that he did not mean the learned men; in fact, he was sceptical of all professional learnedness, whether it was that of the philosophers of the past or of the learned men of his own generation, the Sophists. The wisdom he meant was of a different kind. It was simply the realization: how little do I know! Those who did not know this, he taught, knew nothing at all. (This is the true scientific spirit. Some people still think, as Plato did when he had established himself as a learned Phythagorean sage , that Socrates' agnostic attitude must be explained by the lack of success of the science of his day. But this only shows that they do not understand this spirit, and that they are still possessed by the pre-Socratic magical attitude towards science, and towards the scientist, whom they consider as a somewhat glorified shaman, as wise, learned, initiated. They judge him by the amount of knowledge in his possession, instead of taking, with Socrates, his awareness of what he does not know as a measure of his scientific level as well as of his intellectual honesty.)

   It is important to see that this Socratic intellectualism is decidedly equalitarian. Socrates believed that everyone can be taught; in the Meno, we see him teaching a young slave a version   of the now so-called theorem of Pythagoras, in an attempt to prove that any uneducated slave has the capacity to grasp even abstract matters. And his intellectualism is also anti-authoritarian. A technique, for instance rhetoric, may perhaps be dogmatically taught by an expert, according to Socrates; but real knowledge, wisdom, and also virtue, can be taught only by a method which he describes as a form of midwifery. Those eager to learn may be helped to free themselves from their prejudice; thus they may learn self-criticism, and that truth is not easily attained. But they may also learn to make up their minds, and to rely, critically, on their decisions, and on their insight. In view of such teaching, it is clear how much the Socratic demand (if he ever raised this demand) that the best, i.e. the intellectually honest, should rule, differs from the authoritarian demand that the most learned, or from the aristocratic demand that the best, i.e. the most noble, should rule. (Socrates' belief that even courage is wisdom can, I think, be interpreted as a direct criticism of the aristocratic doctrine of the nobly born hero.)

   But this moral intellectualism of Socrates is a two-edged sword. It has its equalitarian and democratic aspect, which was later developed by Antisthenes. But it has also an aspect which may give rise to strongly anti-democratic tendencies. Its stress upon the need for enlightenment, for education, might easily be misinterpreted as a demand for authoritarianism. This is connected with a question which seems to have puzzled Socrates a great deal: that those who are not sufficiently educated, and thus not wise enough to know their deficiencies, are just those who are in the greatest need of education. Readiness to learn in itself proves the possession of wisdom, in fact all the wisdom claimed by Socrates for himself; for he who is ready to learn knows how little he knows. The uneducated seems thus to be in need of an authority to wake him up, since he cannot be expected to be self-critical. But this one element of authoritarianism was wonderfully balanced in Socrates' teaching by the emphasis that the authority must not claim more than that. The true teacher can prove himself only by exhibiting that self-criticism which the uneducated lacks. 'Whatever authority I may have rests solely upon my knowing how little I know': this is the way in which Socrates might have justified his mission to stir up the people from their dogmatic slumber. This educational mission he believed to be also a political mission. He felt that the way to improve the political life of the city was to educate the citizens to self-criticism. In this sense he claimed to be 'the only politician of his day'  , in opposition to those others who flatter the people instead of furthering their interests.

   This Socratic identification of his educational and political activity could easily be distorted into the Platonic and Aristotelian demand that the state should look after the moral life of its citizens. And it can easily be used for a dangerously convincing proof that all democratic control is vicious. For how can those whose task it is to educate be judged by the uneducated? (이 문장에서 it은 불필요하다. 원문의 오류이다 - 역자 주) How can the better be controlled by the less good? But this argument is, of course, entirely un-Socratic. It assumes an authority of the wise and learned man, and goes far beyond Socrates' modest idea of the teacher's authority as founded solely on his consciousness of his own limitations. State-authority in these matters is liable to achieve, in fact, the exact opposite of Socrates' aim. It is liable to produce dogmatic self-satisfaction and massive intellectual complacency, instead of critical dissatisfaction and eagerness for improvement. I do not think that it is unnecessary to stress this danger which is seldom clearly realized. Even an author like Crossman, who, I believe, understood the true Socratic spirit, agrees   with Plato in what he calls Plato's third criticism of Athens: 'Education, which should be the major responsibility of the State, had been left to individual caprice.. Here again was a task which should be entrusted only to the man of proven probity. The future of any State depends on the younger generation, and it is therefore madness to allow the minds of children to be moulded by individual taste and force of circumstances. Equally disastrous had been the State's laissez faire policy with regard to teachers and schoolmaster and sophist-lecturers.'   But the Athenian state's laissez faire policy, criticized by Crossman and Plato, had the invaluable result of enabling certain sophist-lecturers to teach, and especially the greatest of them all, Socrates. And when this policy was later dropped, the result was Socrates' death. This should be a warning that state control in such matters is dangerous, and that the cry for the 'man of proven probity' may easily lead to the suppression of the best. (Bertrand Russell's recent suppression is a case in point.) But as far as basic principles are concerned, we have here an instance of the deeply rooted prejudice that the only alternative to laissez faire is full state responsibility. I certainly believe that it is the responsibility of the state to see that its citizens are given an education enabling them to participate in the life of the community, and to make use of any opportunity to develop their special interests and gifts; and the state should certainly also see (as Crossman rightly stresses) that the lack of 'the individual's capacity to pay' should not debar him from higher studies. This, I believe, belongs to the state's protective functions. To say, however, that 'the future of the state depends on the younger generation, and that it is therefore madness to allow the minds of children to be moulded by individual taste', appears to me to open wide the door to totalitarianism. State interest must not be lightly invoked to defend measures which may endanger the most precious of all forms of freedom, namely, intellectual freedom. And although I do not advocate 'laissez faire with regard to teachers and schoolmasters', I believe that this policy is infinitely superior to an authoritative policy that gives officers of the state full powers to mould minds, and to control the teaching of science, thereby backing the dubious authority of the expert by that of the state, ruining science by the customary practice of teaching it as an authoritative doctrine, and destroying the scientific spirit of inquiry - the spirit of the search for truth, as opposed to the belief in its possession.

   I have tried to show that Socrates's intellectualism was fundamentally equalitarian and individualistic, and that the element of authoritarianism which it involved was reduced to a minimum by Socrates' intellectual modesty and his scientific attitude. The intellectualism of Plato is very different from this. The Platonic 'Socrates' of the Republic   is the embodiment of an unmitigated authoritarianism. (Even his self-deprecating remarks are not based upon awareness of his limitations, but are rather an ironical way of asserting his superiority.) His educational aim is not the awakening of self-criticism and of critical thought in general. It is, rather, indoctrination - the moulding of minds and of souls which (to repeat a quotation from the Laws  ) are 'to become, by long habit, utterly incapable of doing anything at all independently'. And Socrates' great equalitarian and liberating idea that it is possible to reason with a slave, and that there is an intellectual link between man and man, a medium of universal understanding, namely, 'reason', this idea is replaced by a demand for an educational monopoly of the ruling class, coupled with the strictest censorship, even of oral debates (this idea는 불필요하다. 강조 목적으로 저자가 삽입한 것으로 생각되는데 문법적으로 불필요하다 - 역자 주).

   Socrates had stressed that he was not wise; that he was not in the possession of truth, but that he was a searcher, an inquirer, a lover of truth. This, he explained, is expressed by the word 'philosopher', i.e. the lover of wisdom, and the seeker for it, as opposed to 'Sophist', i.e. the professionally wise man. If ever he claimed that statesmen should be philosophers, he could only have meant that, burdened with an excessive responsibility, they should be searchers for truth, and conscious of their limitations.

   How did Plato convert this doctrine? At first sight, it might appear that he did not alter it at all, when demanding that the sovereignty of the state should be invested in the philosophers (when demanding을 when he demanded로 바꾸어야 한다. 문법적 오류이다 - 역자 주); especially since, like Socrates, he defined philosophers as lovers of truth. A trained dialectician, he is capable of intellectual intuition, i.e. of seeing, and of communicating with, the eternal, the heavenly Forms or Ideas. Placed high above all ordinary men, he is 'god-like, if not.. divine'  , both in his wisdom and in his power. Plato's ideal philosopher approaches both to omniscience and to omnipotence. He is the Philosopher-King. It is hard, I think, to conceive a greater contrast than that between the Socratic and the Platonic ideal of a philosopher. It is the contrast between two worlds - the world of a modest, rational individualist and that of a totalitarian demi-god.

   Plato's demand that the wise man should rule - the possessor of truth, the 'fully qualified philosopher'   - raises, of course, the problem of selecting and educating the rulers. In a purely personalist (as opposed to an institutional) theory, this problem might be solved simply by declaring that the wise ruler will in his wisdom be wise enough to choose the best man for his successor. This is not, however, a very satisfactory approach to the problem. Too much would depend on uncontrolled circumstances; an accident may destroy the future stability of the state. But the attempt to control circumstances, to foresee what might happen and to provide for it, must lead here, as everywhere, to the abandonment of a purely personalist solution, and to its replacement by an institutional one. As already stated, the attempt to plan for the future must always lead to institutionalism.

                                                V

   The institution which according to Plato has to look after the future leaders can be described as the educational department of the state. It is, from a purely political point of view, by far the most important institution within Plato's society. It holds the keys to power. For this reason alone it should be clear that at least the higher grades of education are to be directly controlled by the rulers. But there are some additional reasons for this. The most important is that only 'the expert and.. the man of proven probity', as Crossman puts it, which in Plato's view means only the very wisest adepts, that is to say, the rulers themselves, can be entrusted with the final initiation of the future sages into the higher mysteries of wisdom. This holds, above all, for dialectics, i.e. the art of intellectual intuition, of visualizing the divine originals, the Forms or Ideas, of unveiling the Great Mystery behind the common man's everyday world of appearances.

   What are Plato's institutional demands regarding this highest form of education? They are remarkable. He demands that only those who are past their prime of life should be admitted. 'When their bodily strength begins to fail, and when they are past the age of public and military duties, then, only then, should they be permitted to enter at will the sacred field... '   namely, the field of the highest dialectical studies. Plato's reason for this amazing rule is clear enough. He is afraid of the power of thought. 'All great things are dangerous'   is the remark by which he introduces the confession that he is afraid of the effect which philosophic thought may have upon brains which are not yet on the verge of old age. (All this he puts into the mouth of Socrates, who died in defence of his right of free discussion with the young.) But this is exactly what we should expect if we remember that Plato's fundamental aim was to arrest political change. In their youth, the members of the upper class shall fight. When they are too old to think independently, they shall become dogmatic students to be imbued with wisdom and authority in order to become sages themselves and to hand on their wisdom, the doctrine of collectivism and authoritarianism, to future generations.

   It is interesting that in a later and more elaborate passage which attempts to paint the rulers in the brightest colours, Plato modifies his suggestion. Now   he allows the future sages to begin their preparatory dialectical studies at the age of thirty, stressing, of course, 'the need for great caution' and the dangers of 'insubordination.. which corrupts so many dialecticians'; and he demands that 'those to whom the use of arguments may be permitted must possess disciplined and well-balanced natures'. This alteration certainly helps to brighten the picture. But the fundamental tendency is the same. For, in the continuation of this passage, we hear that the future leaders must not be initiated into the higher philosophic studies - into the dialectic vision of the essence of the Good - before they reach, having passed through many tests and temptations, the age of fifty.

   This is the teaching of the Republic. It seems that the dialogue Parmenides   contains a similar message, for here Socrates is depicted as a brilliant young man who, having dabbled successfully in pure philosophy, get into serious trouble when asked to give an account of the more subtle problems of the theory of ideas. He is dismissed by the old Parmenides with the admonition that he should train himself more thoroughly in the art of abstract thought before venturing again into the higher field of philosophical studies. It looks as if we had here (among other things) Plato's answer - 'Even a Socrates was once too young for dialectics' - to his pupils who pestered him for an initiation which he considered premature.

   Why is it that Plato does not wish his leaders to have originality or initiative? The answer, I think, is clear. He hates change and does not want to see that re-adjustments may become necessary. But this explanation of Plato's attitude does not go deep enough. In fact, we are faced here with a fundamental difficulty of the leader principle. The very idea of selecting or educating future leaders is self-contradictory. You may solve the problem, perhaps, to some degree in the field of bodily excellence. Physical initiative and bodily courage are perhaps not so hard to ascertain. But the secret of intellectual excellence is the spirit of criticism; it is intellectual independence. And this leads to difficulties which must prove insurmountable for any kind of authoritarianism. The authoritarian will in general select those who obey, who believe, who respond to his influence. But in doing so, he is bound to select mediocrities. For he excludes those who revolt, who doubt, who dare to resist his influence. Never can an authority admit that the intellectually courageous, i.e. those who dare to defy his authority, may be the most valuable type. Of course, the authorities will always remain convinced of their ability to detect initiative. But what they mean by this is only a quick grasp of their intentions, and they will remain for ever incapable of seeing the difference. (Here we may perhaps penetrate the secret of the particular difficulty of selecting capable military leaders. The demands of military discipline enhance the difficulties discussed, and the methods of military advancement are such that those who do dare to think for themselves are usually eliminated. Nothing is less true, as far as intellectual initiative is concerned, than the idea that those who are good in obeying will also be good in commanding  . Very similar difficulties arise in political parties: the 'Man Friday' of the party leader is seldom a capable successor.)

    We are led here, I believe, to a result of some importance, and to one which can be generalized. Institutions for the selection of the outstanding can hardly be devised. Institutional selection may work quite well for such purposes as Plato had in mind, namely for arresting change. But it will never work well if we demand more than that, for it will always tend to eliminate initiative and originality, and, more generally, qualities which are unusual and unexpected. This is not a criticism of political institutionalism. It only re-affirms what has been said before, that we should always prepare for the worst leaders, although we should try, of course, to get the best. But it is a criticism of the tendency to burden institutions, especially educational institutions, with the impossible task of selecting the best. This should never be made their task. This tendency transforms our educational system into a race-course, and turns a course of studies into a hurdle-race. Instead of encouraging the student to devote himself to his studies for the task of studying, instead of encouraging in him a real love for his subject and for inquiry  , he is encouraged to study for the sake of his personal career; he is led to acquire only such knowledge as is serviceable in getting him over the hurdles which he must clear for the sake of his advancement. In other words, even in the field of science, our methods of selection are based upon an appeal to personal ambition of a somewhat crude form. (It is a natural reaction to this appeal if the eager student is looked upon with suspicion by his colleagues.) The impossible demand for an institutional selection of intellectual leaders endangers the very life not only of science, but of intelligence.

   It has been said, only too truly, that Plato was the inventor of both our secondary schools and our universities. I do not know a better argument for an optimistic view of mankind, no better proof of their indestructible love for truth and decency, of their originality and stubbornness and health, than the fact that this devastating system of education has not utterly ruined them. In spite of the treachery of so many of their leaders, there are quite a number, old as well as young, who are decent, and intelligent, and devoted to their task. 'I sometimes wonder how it was that the mischief done was not more clearly perceptible,' says Samuel Butler  , 'and that the young men and women grew up as sensible and goodly as they did, in spite of the attempts almost deliberately made to warp and stunt their growth. Some doubtless received damage, from which they suffered to their life's end; but many seemed little or none the worse, and some almost the better. The reason would seem to be that the natural instinct of the lads in most cases so absolutely rebelled against their training, that do what the teachers might they could never get them to pay serious heed to it.'

   It may be mentioned here that, in practice, Plato did not prove too successful as a selector of political leaders. I have in mind not so much the disappointing outcome of his experiment with Dionysius the Younger, tyrant of Syracuse, but rather the participation of Plato's Academy in Dio's successful expedition against Dionysius. Plato's famous friend Dio was supported in this adventure by a number of members of Plato's Academy. one of them was Callippus, who became Dio's most trusted comrade. After Dio had made himself tyrant of Syracuse he ordered Heraclides, his ally (and perhaps his rival), to be murdered. Shortly afterwards he was himself murdered by Callippus who usurped the tyranny, which he lost after thirteen months. (He was, in turn, murdered by the Pythagorean philosopher Leptines.) But this event was not the only one of its kind in Plato's career as a teacher. Clearchus, one of Plato's (and of Isocrates') disciples, made himself tyrant of Heraclea after having posed as a democratic leader. He was murdered by his relation, Chion, another member of Plato's Academy. (We cannot know how Chion, whom some represent as an idealist, would have developed, since he was soon killed.) These and a few similar experiences of Plato's   - who could boast a total of at least nine tyrants among his one-time pupils and associates - throw light on the peculiar difficulties connected with the selection of men who are to be invested with absolute power. It is hard to find a man whose character will not be corrupted by it. As Lord Acton says - all power corrupts, and absolute power corrupts absolutely.

   To sum up. Plato's political programme was much more institutional than personalist; he hoped to arrest political change by the institutional control of succession in leadership. The control was to be educational, based upon an authoritarian view of learning - upon the authority of the learned expert, and 'the man of proven probity'. This is what Plato made of Socrates' demand that a responsible politician should be a lover of truth and of wisdom rather than an expert, and that he was wise only   if he knew his limitations.

- "The Open Society and Its Enemies, Vol 1 Plato", Karl R. Popper -